Marià Corbí

Hipótesis interpretativa de la crisis de las religiones

Artículo para la Revista Alternativas-Revista de análisis y reflexión teológica- nº 29 Enero-Junio 2005.
Ed. Lascasiana. Managua.
revista.alternativas@gmail.com

Constatación de algunos hechos de importancia.
En las nuevas sociedades industriales europeas se han producido cuatro hechos culturales que han tenido consecuencias en todos los órdenes de la vida de los colectivos y también, y profundo, en las religiones. Estos hechos culturales, ya inevitables, son:

1º. La desaparición prácticamente completa de las viejas maneras preindustriales de trabajar y vivir.
2º. La generación de la vida industrial y tecnológica a todos los órdenes de la vida de los grupos: al cultivo del campo, a la ganadería, a la industria, a las comunicaciones, al consumo, al ocio, etc., a todo.
3º. La aparición y asentamiento de las sociedades dinámicas de innovación continua.
4º. La globalización de los mercados, las finanzas, las ciencias y las técnicas, las comunicaciones, el ocio y también de las religiones.

1º. Con la desaparición completa de los modos de vida preindustriales desaparece lo que ha sido la manera de vivir de nuestra especie desde su mismo origen. En esa larguísimo período de nuestra historia, que la abarca casi por completo, hemos vivido de la caza-recolección, de la agricultura de lluvia, de la agricultura de riego y de la ganadería; con estadios intermedios y con diferentes combinaciones de esas grandes categorías.

Estas eran sociedades que vivían haciendo fundamentalmente lo mismo durante larguísimos períodos de tiempo. Eran sociedades estáticas que excluían los cambios y las alternativas a sus modos de vida.

Estas formas de vida se apoyaban y generaban mitologías, simbologías y rituales desde los que se estructuraba el pensamiento, el sentir, la acción y la organización colectiva, desde los que se aseguraba la transmisión de este tipo de vida de una generación a otra, y desde donde se bloqueaba el cambio y se excluían olas posibles alternativas. En esos mismos moldes se expresaba la dimensión religiosa de los individuos y de los grupos.

Con la desaparición completa de la sociedades preindustriales se hunde todo lo que sobre ellas se sustentaba. Cuando desaparecen, sustituidas por las sociedades industriales, es altamente improbable que vuelvan a reaparecer.

Con su desaparición se colapsan las maneras de pensar, sentir, actuar y organizar que les eran propias; y también desaparecen sus maneras de concebir y vivir la dimensión religiosa de la existencia.

Esa desaparición puede ser lamentable o no, pero es irremediable e irreversible.
El último estadio de la vida preindustrial europea podríamos describirlo así: cultivo de la tierra y práctica de la ganadería según una tradición milenaria, fabricación de objetos artesanos y comercio. La estructura de esa sociedad era patriarcal y su organización jerárquica; sus mitos, símbolos y rituales eran los de la religión cristiana.

Así hemos vivido dos mil años, con algunas modificaciones.
Es lógico que si ese modo de vivir desaparece por completo, entre en crisis y tiendan a desaparecer todo lo que se engendró desde ahí y fue su soporte: sus maneras de pensar, sentir, actuar, organizarse y, con ellas, las formas de sentir y vivir la dimensión religiosa.

Ante una muerte definitiva, lo necesario y correcto es enterrar lo antes posible al cadáver para que no dañe a las nuevas formas de vida. Porque lo que no puede recobrar el vigor de la vida, puede, sin embargo, permanecer, como formas residuales a extinguir, durante mucho tiempo, intentando impedir y obstaculizando a la nueva vida.

Ninguna forma, sea del ámbito que sea, puede rescatarse de un sistema que desaparece sin rescatar el sistema completo. Cuando la vida preindustrial perece, perece con ella todo, subrayo todo, lo que le era propio.

2º. La generalización de la vida industrial y tecnológica a todos los niveles de la vida comporta que el pensamiento científico se extienda, también, a todos los ámbitos de la cultura y de la vida. Nada que tenga importancia para la vida de los hombres escapará a su control, ni siquiera lo axiológico y la comunicación.

La extensión del pensamiento científico a todos los ámbitos de la cultura y de la vida comporta el desplazamiento y el barrido de su antecesor, el pensamiento mítico-simbólico.

Cuando se vive de la producción industrial, es imposible resistirse al retroceso del pensamiento mítico, por el contrario, hay que apoyarlo y fomentarlo.

Los venerables, milenarios y sagrados mitos y narraciones, ya no pueden estructurar ni nuestro pensar, ni nuestro sentir, ni nuestras acciones, ni nuestras organizaciones, porque han sido substituidos. Es lógico expulsarlos de los lugares residuales que todavía les restan en uno mismo y en la sociedad. Deben morir como programadores colectivos, si se quiere que las sociedades industriales funcionen correctamente; aunque podrán continuar vivos en otras funciones, como las poéticas y las puramente simbólicas religiosas.

No sabemos si la completa desaparición de las sociedades mitológicas y simbólicas, substituidas por las sociedades científicas e industriales, es una ganancia o una pérdida. En algunos aspectos es una ganancia y en otros una pérdida. En todo caso, es un hecho irreversible y son inútiles y perjudiciales las resistencias y lamentaciones.

3º. La aparición y asentamiento de las organizaciones económicas y sociales de innovación continua. Estas sociedades son todavía minoritarias en el mundo, e incluso en los países desarrollados. Pero a pesar de ello, ya tienen tal fuerza económica que contextualizan todo otro tipo de actividad. La continua innovación es el motor de la economía de los países desarrollados, y es el primer factor de competitividad y éxito económico.

Lo que es más innovador es más competitivo, y lo que es más competitivo tiene más éxito económico. Esto vale de las empresas y de los países.

Ese es el nuevo marco económico. Tampoco eso va a tener marcha atrás; ahí de una u otra manera, va a tener que ir a parar todo el mundo. ¡Pobre del que se quede fuera de esa marcha!

Tampoco sabemos si resultará beneficioso o no haber pasado de sociedades y culturas que vivían de hacer siempre fundamentalmente lo mismo –las sociedades estáticas preindustriales- a sociedades que viven de cambiar –las sociedades industriales dinámicas-.

Ni siquiera sabemos si los colectivos humanos, a medio y largo plazo, serán capaces de aguantar el ritmo de continua transformaciones que las nuevas sociedades imponen. Nuestra especie es muy plástica, pero jamás se ha enfrentado con ese tipo de cultura, economía y sociedad.

Sea como fuere, estamos frente a un hecho. Nuestra historia nos ha traído donde estamos. Como siempre que se trata de hechos, más vale aceptarlos y adaptarse, que lamentarse inútilmente.

4º. El último factor es la globalización, cuya importancia es difícil de ponderar. Las finanzas, los productos y los servicios se han hecho universales. La cultura científico-técnica es universal. El sistema de comunicaciones e informaciones es también global. También la cultura del ocio es universal. Todas las tradiciones religiosas, con sus grandes textos y maestros, están presentes en todos los países y ciudades de las naciones desarrolladas.

La globalización tiene graves consecuencias, no sólo económicas y culturales sino además sociales y religiosas.

Estos cuatro tipos de hechos han introducido muchas modificaciones en la vida de los pueblos, pero cinco especialmente importantes.

1ª. Las organizaciones económicas basadas en la innovación imprimen una nueva lógica cultural.
Lo que desencadena esa nueva lógica es el hecho de que la clave del éxito económico sea la continua innovación en productos y servicios.

No puede haber continua innovación en productos y servicios sin continua producción de ciencias y tecnologías. La continua producción de ciencias equivale a continua producción y cambio de la interpretación de la realidad. Como que las ciencias se extienden a todos los ámbitos humanos, los cambios continuos en la interpretación de la realidad lo abarcan todo.

La continua creación de nueva tecnología induce nuevas formas de trabajar y, por consiguiente, nuevas formas de organizarse. Las nuevas formas de organización exigen nuevos sistemas de cohesión y valoración, nuevas finalidades.

Las antiguas sociedades preindustriales vivían de hacer lo mismo y bloquear el cambio. Las nuevas sociedades tienen que vivir de la creación continua de innovación y del cambio continuo en todo.

Quien crea que con el continuo cambio de las ciencias y las tecnologías sólo cambian las ciencias y las tecnologías y los productos, se equivoca gravemente.

En las nuevas sociedades todo se mueve continuamente, todo ha de poderse mover en el momento que convenga. Ninguna interpretación, valoración, forma de actuación y organización, sistema de valores y fines puede estar fijado.

La consecuencia de esta nueva lógica cultural es la necesidad de excluir las creencias. Las creencias fijan la interpretación, la valoración y el comportamiento. Eso bloquea la posibilidad misma de existencia de las nuevas sociedades y la cultura que les es necesaria y coherente.

2ª. Los colectivos para la innovación están introduciendo un nuevo tipo de organización de los grupos humanos.
Durante milenios hemos creído que la organización jerárquica era la organización propiamente humana. Ese tipo de estructura social valía para los países, las colectividades, la familia e incluso para los grupos religiosos.

La desaparición de las sociedades agrarias autoritarias, la crisis de las organizaciones de producción en cadena tayloristas y la aparición de las sociedades de innovación continua, nos están convenciendo de que la organización jerárquica es sólo una forma de organización entre otras, pero inepta para los colectivos que deben dedicarse a la producción de nuevos conocimientos, tecnologías, productos y servicios.

El nuevo tipo de organizaciones debe excluir la organización jerárquica, si quiere ser verdaderamente creativo y, por tanto, productivo y competitivo. Un equipo de creación de nuevos conocimientos, tecnologías, productos o servicios, no puede organizarse jerárquicamente, obstaculizaría la iniciativa, libertad y creatividad de los miembros del equipo dotados de saberes exclusivos. La creación tiene que ser libre, la creación en equipo tiene que organizarse de forma que todos y cada uno de los especialistas sean libres. Nadie es plenamente creativo sometido.

3º. Las sociedades de innovación están introduciendo un nuevo individualismo.
Este es un hecho que pasa desapercibido pero que tiene una importancia grande a medio plazo.
La economía ya ha entrado seriamente en las sociedades de innovación, pero la política todavía es la propia de la primera industrialización. Eso induce al error de pensar que las nuevas sociedades industriales continuarán con el viejo individualismo liberal.

Se ha introducido una nueva noción de individualismo.
La nueva ciencia y la nueva tecnología, por la amplitud de su saber, requiere de una gran parcelación y especialización del saber. Esta observación es válida para todos los campos del saber, desde los más teóricos hasta los más prácticos.

La parcelación del saber y de la especialización, exige la formación de equipos para cualquier tarea. Para la producción de ciencia, tecnología, nuevos productos o nuevos servicios, cada equipo estará formado por especialistas en diversas materias, dotados de la máxima creatividad e iniciativa. La nueva economía requiere de ese tipo de equipos y no puede prescindir de ellos.
La necesidad de creación continua desde una especialidad exclusiva, acentúa el individualismo, pero la inevitable parcelación del saber, impone que los individuos no puedan funcionar autárquicos, como en el pasado, ni siquiera para cultivar su propia especialidad.

En las nuevas circunstancias se pierde la autarquía del individualismo clásico. Nadie puede funcionar sólo.
La creación de un saber, una tecnología, un producto o un servicio nuevo, requiere del saber de todos; un saber que ninguna autoridad puede apropiarse; requiere de la decisión tomada desde especialidades exclusivas. Tampoco nadie puede apropiarse de ese poder exclusivo de decisión.

La clave de la formación de los nuevos equipos no será la sumisión a un mando, sino la comunicación libre entre especialistas. La comunicación en el grupo debe difundirse en todas las direcciones y debe hacerlo sin reservas; de lo contrario, se dañaría la capacidad creativa de los individuos y del equipo. Por ello, la comunicación debe ser personalizada, cálida, confiada, completa. Cuanto más completa sea la comunicación, más fluido será el flujo de información entre especialistas y mayor la capacidad creativa del grupo.

La comunicación plena, intensa y voluntaria no se puede imponer, sólo se puede motivar entorno a un proyecto de futuro. Proyectos que propongan valores y fines a los que los diferentes especialistas se adhieran.

Como vemos, el nuevo tipo de sociedades creativas impone un individualismo muy acentuado; muy libre para poder ser plenamente creativo y responsable de sí mismo y de sus saberes exclusivos; muy valorado como fuente de la creación y, por tanto, del éxito económico, pero no autárquico, sino que debe funcionar siempre en equipo

Se trata de equipos no estructurados entorno de una jerarquía, sino de una comunicación libre y plena con vistas a un proyecto.

El nuevo individualismo tendrá consecuencias políticas y religiosas de calado.

4ª. La confluencia de culturas, religiones y creencias comporta una nueva manera de ver la religión.
La confluencia de todas las grandes tradiciones religiosas de la humanidad en unos mismos países y en unas mismas ciudades, exige que todas las tradiciones tengan que vivir en paz, sin atacarse unas a otras, sin menospreciarse unas a otras, ayudándose. Todas han renunciar a la pretensión de eliminarse mutuamente o ponerse unas por encima de las otras.

Si las tradiciones religiosas no adoptaran estas actitudes, haciendo para ello las transformaciones que convengan, serían un serio obstáculo para la sociedad globalizada en paz y concordia. Un obstáculo de este género, tendría que ser eliminado, si se quiere una sociedad global viable.

Esta convivencia impone una mutación del sentido absoluto y excluyente de las creencias particulares de cada religión. Afirmaciones tales como que Mahoma es el último de los profetas o que Jesús es el Hijo de Dios o que Buda es el iluminado, han de entenderse de tal forma que pueden convivir unas afirmaciones junto a las otras, aceptándose mutuamente.

5º. Las nuevas sociedades saben, oscura o claramente, que crean sus propios modos de vida de forma autónoma.
La crisis de las ideologías, el colapso del prestigio de las religiones y los cambios acelerados introducidos por el asentamiento de las sociedades de innovación, han conducido al convencimiento, explícito en las elites y más o menos oscuro en todo el pueblo, de que los proyectos colectivos humanos no descienden del cielo ni los proporciona la naturaleza de las cosas sino que los creamos los humanos a nuestro propio riesgo.

Se ha pasado, clara u oscuramente, de una sociedad que vivía apoyada en creencias, a tenerse que apoyar sólo en proyectos autoconstruidos.

Las nuevas sociedades saben que crean y construyen su propio saber. Conocen que ese saber de la realidad que construyen no es nunca una descripción de la realidad en sí misma sino una interpretación basada en postulados y teorías. Saben que los proyectos de vida individual y colectiva que construyen, son sólo construcciones humanas sin más garantía que el valor de los postulados en los que se apoyan y el valor de la calidad humana de los colectivos que los proponen.

Las nuevas sociedades saben que el destino humano está en las propias manos y que en ellas está también el destino del planeta.

Esta es ya una conciencia generalizada, clara u oscuramente.

Esta conciencia colectiva a la que hemos ido a parar, no por opciones personales o de grupo, sino por la evolución de siglos de la cultura europea, no es compatible con una espiritualidad como la conciben las religiones occidentales, es decir, como sistema de creencias que comportan una interpretación y una valoración de la realidad de procedencia divina; unas formas de actuar, organizarse y vivir reveladas; unas formas de vivir y representar lo sagrado, ese otro nivel espiritual humano, exclusivas y excluyentes.

Nuestras sociedades europeas occidentales son sociedades sin creencias ni religiosas ni laicas, conscientes de que nos hemos de poner de acuerdo sobre postulados axiológicos –los derechos humanos- desde los que construir proyectos de vida que cuenten con el poder de nuestras ciencias y tecnologías y que sena valiosos, globales y sostenibles.

La noción de “mito”.

Para aclarar lo que está pasando con las religiones tenemos que precisar algunos conceptos, el primero de ellos es el de “mito”.

Todos los seres vivientes tienen determinado genéticamente lo que es su naturaleza, es decir, tienen determinada su condición actor y el medio en que actúan y sobreviven, tienen determinadas sus relaciones intraespecíficas y extraespecíficas, el modo de reproducción, etc.

Los vivientes humanos tenemos determinado genéticamente nuestra fisiología, nuestra condición de sexuados, nuestra condición de vivientes simbióticos y nuestra condición de hablantes.

Todo eso todavía no es una naturaleza de viviente viable. Debemos construir lo que nos queda por determinar hablando. Hablando hemos de establecer una interpretación del medio, una motivación para actuar en él; tenemos que establecer cómo actuar en el medio de forma que sobrevivamos, nuestra formas de trabajar; tenemos que construirnos el tipo de organización social y el sistema de cohesión grupal; cómo practicar la sexualidad y sacar adelante la crianza, etc. En una palabra: tenemos que construirnos, hablando, una naturaleza viable.

En todas las sociedades preindustriales, desde que el hombre es hombre, según los datos de que disponemos, los humanos completaron su indeterminación genética con un tipo de habla que podríamos llamar constituyente o programadora. Esa forma de lenguaje constituyente o programador son los mitos.

Una mitología es un conjunto de narraciones sagradas que hablan de lo que los dioses o los antepasados sagrados hicieron y establecieron en el tiempo originario. Esas narraciones se dividen en subconjuntos. Cada uno de esos subconjuntos son narraciones sobre los dioses y los antepasados sagrados que programaba y determinaba un ámbito de la vida del colectivo o de los individuos.

Los símbolos son las unidades semánticas menores que forman parte de los mitos y también de los ritos.
Los rituales son actuaciones sagradas cuya finalidad es imprimir y actualizar periódicamente en el colectivo la programación que formulan los mitos.

Así, mitos, símbolos y rituales son el complejo de palabras y acciones encargadas de grabar en la mente y en el sentir del colectivo y de los individuos una naturaleza determinada, es decir, un sistema de interpretar y valorar la realidad, un sistema de actuación en el medio y una organización, tanto social como familiar, unas formas de sexualidad y de cuidar a los hijos y, por último, unas maneras de mantener vivo y activo el sistema mismo de programación.

Los análisis mitológicos muestran que los mitos están construidos a partir de una experiencia central: la actuación central con la que un grupo sobrevive en el medio, se convierte en la metáfora o paradigma desde donde, transferida a todos los campos de la vida, los construye y los ordena.

Para las sociedades cazadoras-recolectoras, acción central con la que se vive es matar al animal y comer su carne. Lo que funciona como metáfora, patrón o paradigma no es la estructura superficial semántica “muerte violenta del animal que servirá de alimento”. Lo que funciona como metáfora central, que se transfiere a todos los campos y los ordena, es su estructura profunda: elemento negativo, la muerte violenta del animal, que se transforma en positivo, la alimentación: “-  +”.

Todas las mitologías cazadoras recolectoras, aunque tengan estructuras superficiales muy diversas, siempre serán el resultado de la metaforización generalizada de la estructura profunda de la metáfora central: “-  +”.

Las sociedades agrícolas utilizaron la misma metáfora central que los cazadores-recolectores, pero modificada con una ampliación: el término negativo, la muerte violenta del animal, será sustituida por el descenso a los infiernos. La muerte será equivalente a bajar al seno de la tierra.

Con esta ampliación-modificación, continuará vigente en la vida de los agricultores el viejo paradigma, la venerable metáfora central, vigente durante centenares de miles de años: “-  +”

Todas las estructuras mitológicas están construidas de esta manera. Los ganaderos tendrán otra metáfora central y los agricultores de riego otra más compleja.

De lo dicho se desprende que la pretensión primaria de mitos, símbolos y rituales no es religiosa; su función primaria es completar nuestra indeterminación genética y construir una naturaleza viable, en unas circunstancias de sobrevivencia determinadas.

Los mitos, símbolos y rituales son como un software que programa un tipo de vida, una naturaleza viviente. Desde ese programa, desde esos mitos, símbolos y rituales se expresará, representará y vivirá la dimensión religiosa de la existencia.

El núcleo antropológico generador de las religiones.

Hemos dicho que para las sociedades preindustriales, los mitos, símbolos y rituales, el lenguaje programador, eran también los medios que se empleaban para expresar y vivir la religión. Para comprender mejor esta afirmación será útil que aclaremos un poco las consecuencias de nuestra condición de hablantes.

El mundo de los animales es binario: el animal como sujeto de necesidades por un lado y el medio donde satisfacer esas necesidades por otro. El animal está preso en esa estructura binaria: las cosas son, exclusivamente su significado para él, que es un sujeto de necesidades. No pueden cambiar su relación con el medio más que mutando de especie, porque las cosas se agotan en su valor de estimulación, y él no tiene más valencias como actor que lo que el significado de las cosas le reclama. Para mutar en ese sistema binario se necesitan millones de años.

La invención biológica del habla, que es la invención de un modo rápido de adaptación al medio, crea una estructura ternaria: el sujeto de necesidades, la lengua como intermediaria y el medio donde se satisfacen las necesidades.

El invento central del habla consiste en transferir el significado de las cosas desde las cosas mismas a un soporte acústico. Así el significado de las cosas no está empotrado en las cosas mismas. La palabra será la unión del significado de la cosa más el significante acústico; ese paquete, como una unidad, se refiere a la cosa.

Así resulta que los humanos tenemos una doble experiencia del medio y de nosotros mismos: la experiencia de lo que las cosas significan para nosotros como seres necesitados (la interpretación y valoración del medio en función nuestra) y la experiencia de las cosas mismas (independientes de su significado para nosotros vivientes necesitados).

De esta manera, dejamos de estar enclaustrados en el medio, como los animales, porque llegamos a saber, primero, que todo existe por sí mismo, independiente de su relación con nosotros y, por tanto, pueden tener otras significaciones que las que les atribuimos y, segundo, llegamos a saber, que al existir en sí mismas, las cosas no tienen ninguno de los significados que les atribuimos.

Tenemos, pues, una doble experiencia de la realidad, una relativa, en relación a nosotros, y otra absoluta, independiente de toda relación. Ese es el núcleo antropológico generador de las religiones. Ese núcleo es nuestra cualidad específica como humanos. Y ese núcleo generador de las religiones, no es religioso.

Las religiones.

Los mitos, símbolos y rituales expresan esa doble dimensión de lo real (relativa y absoluta) para nosotros los humanos.
Los núcleos centrales de los mitos, las metáforas centrales, son el lugar donde se hace más claramente patente esa doble dimensión de lo real. Lo que es el acto central con el que se sobrevive, que se convierte en la metáfora central desde la que se construye toda la mitología y la realidad, es también el lugar de la hierofanía, de la experiencia más clara de lo absoluto de la realidad.

Desde esos lugares centrales de las mitologías y los rituales, surgen los símbolos capitales con los que se representa la realidad absoluta, las divinidades o los antepasados sagrados. Son también los lugares de la sacralidad.

Lo que es la actuación central con la que un grupo sobrevive en el medio, es, a la vez, la metáfora central, el paradigma de construcción de la mitología y, por tanto, de la interpretación y valoración de la realidad; es el patrón de actuación y organización; es, también, el símbolo central de la revelación y manifestación de la realidad absoluta; y es el lugar central de la sacralidad, patrón de toda sacralidad.

La conjunción de lo que es el sistema de programación colectiva con lo que es el sistema de representación y de vivir la dimensión absoluta de la realidad y de lo sagrado, eso es la religión.

Lo que es el programa colectivo es, a la vez, el lugar de transparencia y configuración de la realidad absoluta.
Según eso, la religión es un fenómeno propio de sociedades preindustriales estáticas programadas con procedimientos mítico-simbólicos y rituales.

Todas las sociedades preindustriales, en sus larguísimos períodos de existencia, fueron sociedades estáticas, es decir, fueron sociedades que sobrevivieron haciendo fundamentalmente lo mismo y excluyendo todo cambio y toda posible alternativa a su modo de vida. El modo de fijar la manera de vivir, evitar riesgos peligrosos y excluir cambios y alternativas fue interpretar y vivir las mitologías, simbologías y rituales programadores como revelación divina y legado de los antepasados sagrados.

Todas las sociedades preindustriales fueron estáticas, programadas con mitos, símbolos y rituales considerados como revelación divina; fueron, por consiguiente, heterónomas y fundamentadas y articuladas, por ello, sobre creencias exclusivas, se consideraban “la revelación divina” y desde esa condición se excluía cualquier otra alternativa.

Las creencias que los mitos, símbolos y rituales imponen no son fenómenos primariamente religiosos, son fenómenos propios de los sistemas de programación de las sociedades preindustriales estáticas. Conviene no olvidar esto.

Crisis de las religiones en Europa.

Cuando se implantan las sociedades industriales, se introduce con ellas la explicación científica de lo real. Lo que gana la explicación científica de la realidad, lo pierde la explicación mitológica.

Desde que nacieron la filosofía y las ciencias hubo conflicto entre las mitologías y la religión, y las ciencias y la filosofía. Pero hasta que los pueblos no empezaron a vivir de la industria, el conflicto se mantuvo entre las elites religiosas y los filósofos y científicos. El mito continuó rigiendo a los colectivos y, por tanto, también la religión. En la medida que los pueblos viven de la industria, van desplazando a los mitos y a la religión.

En esos colectivos industriales se substituyó el programa mítico-simbólico por el ideológico. La ideología es una construcción axiológica y programática que opera no desde narraciones sagradas, como los mitos, sino desde informaciones científicas y teorías filosóficas.

Durante un largo período de tiempo, se vive en Europa en una sociedad mixta: mayoritariamente preindustrial, de programación mítica, estructurada sobre creencias y sacralidades, y una minoría industrial de base científica y programación ideológica. La minoría industrial se convirtió en líder por su peso económico y político.

Esta forma de vida mixta fue muy conflictiva, costó guerras y sangre.

Con el paso del tiempo, sobre todo después de la segunda guerra mundial, los núcleos industriales se ensancharon y, en la misma proporción, la vida preindustrial se encogió. Se llegó a un pacto entre los dos patrones de vida, repartiéndose los terrenos de influencia. La ciencia y la ideología se reservaron el saber, la técnica, la economía y la política y dejaron el resto a la mitología y a la religión.

En las últimas décadas del siglo XX la vida preindustrial desapareció casi por completo de la Europa Occidental y, con ella, la interpretación mítico-simbólica de la realidad. Con ello, la religión se encontró sin tierra bajo los pies, sin función cultural y social y exangüe.

La religión retrocede en extensión, en peso cultural, prestigio social, influencia política, en la misma medida en que se retira la vida preindustrial.

Derrumbe de la religión y auge de las actitudes integristas.

La extensión máxima de la industrialización en los países europeos, coincide con el inicio de las nuevas sociedades industriales de innovación y cambio continuo y su asentamiento.

Las sociedades que viven de la creación continua de conocimientos y tecnologías y, a través de ellas, productos y servicios, son todavía minoritarias, incluso en los países desarrollados, pero ya son la punta de lanza del cambio y el motor de la economía.

Estamos de nuevo en una sociedad mixta: la mayoría sería esta vez industrial, con las industrias propias de la primera industrialización y sus transformaciones posteriores, y una minoría industrial de innovación y cambio continuo.

La mayoría vive todavía según los criterios mentales axiológicos e ideológicos, de comportamiento y de organización de la primera industrialización, y la minoría vive apoyada en postulados axiológicos y proyectos que se van gestando al paso de los cambios, intentando adaptarse con la mente, el corazón y las organizaciones, al continuo cambio y a la globalización.

Esta es la situación de los países de la Europa Occidental.

Estamos en una situación de máxima precariedad. La política y gran parte de la economía se rige según los cánones culturales de los siglos XIX y XX, pero la punta de lanza económica son las sociedades de innovación y cambio. Las ideologías han entrado en una crisis profunda y las religiones, perdido su soporte preindustrial, se han hundido en su prestigio, peso cultural, influencia social e incluso, aunque menos, en su peso político.

Por otra parte las actitudes de mente y de sentir, los modos de actuación y organización social, política y familiar, adecuadas a las sociedades de conocimiento y cambio continuo, todavía se están gestando.

La dimensión profunda de la existencia humana, la dimensión espiritual o como se le llamó en la larga etapa preindustrial de nuestra historia, la dimensión religiosa, venía vehiculada y cultivada por los mismos mitos, símbolos y rituales con los que se programaban los colectivos preindustriales.

Esos mitos símbolos y rituales se decían revelados y debían excluir todo cambio y toda alternativa, especialmente en lo que se refería al lenguaje mítico, simbólico y ritual, porque ese era el lenguaje constituyente, programático, don sagrado, revelación divina.

El proyecto de vida humana expresado en los mitos, símbolos y rituales revelados, en los que se decía cómo pensar, sentir, organizarse y vivir, y en los que se hablaba de la gran dimensión humana, la religiosa y cómo cultivarla, había que creerlo, excluyendo toda posible duda. Así el fundamento de la vida humana y religiosa no era autónomo sino heterónomo.

Esa forma de vivir la gran dimensión humana, en mitos, símbolos y rituales, que son a la vez programa colectivo y sistema de creencias con fundamento heterónomo, revelado, eso son las religiones.

Esa forma de vivir la dimensión espiritual humana está ligada a las sociedades preindustriales por su misma estructura. Y está ligada a las sociedades preindustriales en todas sus dimensiones, tanto interpretativas, expresivas, axiológicas, comportamentales, organizativas, etc.

Los datos dicen que cuando la industrialización, como forma de vida de un pueblo, sustituye a la manera preindustrial de vivir, las religiones empiezan a entrar en crisis; y los datos dicen también que, por regla general, donde desaparecen las sociedades preindustriales, desaparecen las religiones.

Digo que desaparecen las religiones, no la necesidad y la voluntad de vivir la dimensión profunda de la existencia humana, la dimensión espiritual, la dimensión absoluta de la realidad, porque esa necesidad tiene que ver con nuestro núcleo antropológico, con nuestra cualidad específica.

Las religiones fueron formas aptas para que todo el pueblo fuera capaz de vivir esa dimensión, con mayor o menor profundidad. A eso no se ha encontrado sustituto claro en la nueva situación.

Esa necesidad insatisfecha, fomenta la vuelta atrás, fomenta los integrismos, la proliferación de sectas e incluso la prolongación de la vida de las religiones en un contexto en el que lógicamente hubieran tenido que desaparecer por completo. Y ocurre eso, porque las religiones todavía no tienen alternativa.

Las religiones subsisten sin el prestigio e influencia de antaño, en los márgenes de la corriente del río de las transformaciones que están provocando las sociedades informatizadas de innovación y cambio. En esos márgenes encharcados o más tranquilos del gran río de aguas rápidas, que son las nuevas sociedades, pueden sobrevivir largo tiempo.
Es más, el reflorecimiento de las religiones del pasado en las nuevas circunstancias es, si bien se observa, tan signo de muerte como su completa desaparición.

En sociedades en los que las interpretaciones de la realidad de las ciencias cambian tan aceleradamente y en las que las posibilidades de las nuevas tecnologías alteran todos los modos de trabajo y todos los patrones de vida, donde los valores y las organizaciones han de seguir, forzosamente, el ritmo de las aguas, todo es cambiante, nada es estable. Hemos empezado a vivir no repitiendo patrones del pasado sino construyendo proyectos de futuro, inventándolos.

En esta situación no podemos vivir de creencias recibidas porque fijan; tenemos que vivir de postulados y construcciones propias. Todo esto hace a nuevas sociedades, sociedades de riesgo, en las que los individuos se ven desamparados y abandonados a sus propios recursos, a su propia responsabilidad, a sus propias construcciones, a sus decisiones libres, en un mundo cambiante e inhóspito que fácilmente les puede marginar. Ante esta situación muchos siente con fuerza la llamada de la seguridad y calidez del pasado. Pero en las circunstancias en que nos vemos forzados a vivir, esa no es una solución, eso es un regreso acobardado, eso es una enfermedad de individuos y grupos y, diría yo, eso es una patología humana, primariamente, y religiosa, como consecuencia.

La verdadera religión es aceptación, no rechazo, es amor y confianza, no temor, es osadía, atrevimiento. Lo que ponen de manifiesto esos renacimientos religiosos es todo lo contrario de lo que parece. Y eso vale tanto de los ámbitos católicos, como de los protestantes, de los musulmanes o de los hindúes.

Tanto el envejecimiento de los pastores y de los fieles, como el completo desinterés de los jóvenes, como el crecimiento de las actitudes integristas o de vuelta al pasado, son todo signos de enfermedad mortal.

El legado de las tradiciones religiosas después de la religión.

Hemos salido ya de las sociedades preindustriales estáticas y estamos saliendo ahora de las de la primera industrialización que también se interpretaban como estáticas, para ir a parar a las sociedades de la segunda gran industrialización. Estas nuevas sociedades son dinámicas, se programan con postulados y proyectos de futuro y se ven forzadas a construir todos los parámetros de la propia vida autónomamente. Por todo ello, resultan ser sociedades sin creencias, ni sacralidades, ni religiones y, por tanto, resultan ser sociedades laicas y globales.

En ese largo camino hemos ido dejando la religión a jirones, desgarrada por las transformaciones.

¿Qué queda del legado de las grandes tradiciones del pasado?
Para saberlo hay que intentar leerlas desde las nuevas condiciones culturales, que son nuestras nuevas condiciones de realidad. Hay que aprender a leerlas desde sociedades sin creencias, laicas y globales.

El legado de las tradiciones no puede ser sistemas de creencias exclusivas en cada religión, contraponiéndose y contradiciendo a todas las otras. Si ese fuera su legado, no podríamos asumirlo, porque nos vemos forzados a dejar de ser personas de creencias para ser personas de postulados y proyectos cambiantes. Tampoco podemos dejar de ser globales.

Hemos de esforzarnos por leer ese inmenso legado, partiendo desde donde realmente estamos.

No tener creencias no quiere decir que no tengamos actitudes ingenuas o acríticas, quiere decir que sabemos que no recibimos nuestro proyecto de vida, nuestro sistema de interpretación de la realidad, nuestro sistema de valores, nuestro modo de vivir y actuar, nuestras organizaciones, e incluso nuestras maneras de concebir al Absoluto, de ninguna divinidad ni de ningunos antepasados sagrados, porque sabemos que todo eso tenemos que construirlo, día a día, nosotros mismos.

Nos construimos con nuestras ciencias todos nuestros saberes; tenemos que construirnos los postulados axiológicos sobre los cuales podamos edificar nuestros proyectos de vida humana con el aparato tecnológico de que disponemos y que renovamos continuamente; tenemos que construir nuestros sistemas de organización, desde los niveles más altos internacionales hasta los niveles más bajos locales y familiares. Eso lo estamos ya haciendo y somos conscientes de ello.

Somos autónomos, y no tenemos otra solución, porque nos vemos forzados a construirnos autónomamente todos los niveles de nuestra vida. Nada nos viene dado, ni por los antepasados, porque no vivimos ni viviremos nunca más como ellos; ni por los dioses, porque ya no tenemos ni mitos ni creencias; ni por la naturaleza de las cosas, porque lo que considerábamos la naturaleza de las cosas varía continuamente con el crecimiento de nuestras ciencias y tecnologías.

Hay que acercarse a leer atentamente las tradiciones religiosas, vacíos de creencias, sin buscar creencias; vacíos de soluciones ya hechos y sin buscar soluciones hechas; vacíos de sumisiones, si no es a nuestras propias debilidades e ignorancias, y sin buscar a qué someternos.

En la oferta de las grandes tradiciones religiosas de la humanidad, en las revelaciones de sus escrituras sagradas, en las enseñanzas de sus grandes maestros, no podemos pretender encontrar ni cómo interpretar la realidad, ni cómo valorarla, ni cómo debemos actuar, ni cómo debemos organizarnos en todos los niveles. No hay que buscar soluciones a nuestros problemas porque las soluciones debemos construirlas nosotros mismos.

Eso es así en las nuevas sociedades industriales y lo fue en el pasado, aunque no tuviéramos conciencia de ser los constructores de mitos y religiones, porque lo hicimos a lo largo de milenios y nos fue útil y necesario creer que las recibíamos de lo alto.

Ya hemos despertado del sueño de que los dioses nos proporcionaban programas de vida con garantía divina. Ese fue un sueño de miles de años. También hemos despertado del sueño de que las ciencias descubrirían la naturaleza de las cosas y que desde ahí nos dirían cómo tenemos que vivir. Ese sueño fue mucho más corto.

El hundimiento de las formas preindustriales de vida, la generalización de la industrialización y la aparición de las sociedades de innovación, nos han vuelto a la realidad: somos constructores autónomos de nuestras maneras de vivir, con todo lo que eso comporta.

Si las tradiciones no nos ofrecen un proyecto de vida humana con prestigio divino, ni nos ofrecen unas formas intocables y exclusivas de representar y vivir la realidad absoluta ¿qué ofrecen? ¿De qué hablan?

Hablan de algo que no tiene ninguna de las formas que nuestra necesidad impone a la realidad; hablan de algo que necesariamente se dice en formas -¿cómo podríamos nosotros comprenderlo si no se dijera en formas?- pero que no tiene ninguna de las formas con las que se presenta porque esta libre de todas ellas.

Hablan de algo que tiene que ver con el núcleo de nuestro ser. El núcleo de nuestro ser como hombres, lo que constituye nuestra cualidad específica, es la doble experiencia de lo real que nuestra condición de hablantes nos proporciona.

La lengua nos permite distinguir el significado que las realidades tienen para mí de lo que las realidades significan en sí mismas. Las cosas están ahí, independientes de mí mismo. Yo mismo estoy ahí, independiente de mí mismo.

Sé y experimento que una cosa es lo que la realidad es para mí, y otra lo que la realidad es en sí misma. Sé y experimento la doble significación de lo real: un significado relativo y un significado absoluto. Se trata de una doble dimensión significativa de lo real, no de dos realidades o dos significaciones diferentes, aunque para expresar esa doble significación tengamos que expresarlas separando y distinguiendo como si fueran dos realidades.

Desde la dimensión absoluta de lo real hablan las tradiciones religiosas, y lo hacen desde las condiciones culturales de las sociedades preindustriales, estáticas, mítico-simbólicas, religiosas y creyentes.

Hablan de lo que es la verdadera realidad y nuestra verdadera realidad, más allá de nuestras interpretaciones y valoraciones. Hablan de algo que nos libera de nuestra perspectiva relativa, condicionada por nuestras necesidades. Hablan de lo que nos libera de nuestra identificación con un cuadro de necesidades y deseos, para reintegrarnos a “lo que es” más allá de nuestra lectura interesada, para volvernos a “lo que es” cuando se silencia la retícula de interpretaciones y valoraciones que la egocentración proyecta sobre lo real.

Los caminos de la sabiduría de las tradiciones religiosas son los caminos del silencio.

Las grandes tradiciones religiosas, las grandes escrituras sagradas y los maestros del espíritu ofrecen la dimensión absoluta de la realidad, que es también una dimensión del vivir humano. Ofrecen un conocer y sentir, percibir y actuar que no está enmarcado en lo que es propio de un viviente en un medio, que no está enmarcado en la relación Sujeto-Objeto (S-O). Ofrecen un conocer, sentir, percibir y actuar que surge cuando se ha silenciado por completo esa relación dual, cuando se ha silenciado la egocentración de la mente, el sentir y la actuación.

La oferta de los maestros y de las tradiciones es el conocer y sentir silencioso; un conocer y sentir desde el silencio de la necesidad, de su portavoz el deseo, de los temores y expectativas y de las interpretaciones, valoraciones y actuaciones que de ahí se derivan.

En el conocer y sentir silencioso se ha silenciado el depredador y el mundo de la depredación. Se silencia la interpretación dual de todo lo real que precisa hacer la necesidad: sujeto necesitado, por un lado, campo donde ejercer la depredación, por otro.

Quien silencia al sujeto de necesidad, silencia a su mundo, y quien silencia al mundo de estímulos de un viviente, silencia al sujeto.

En el conocimiento y sentir silencios, hay conocer y sentir, pero nadie conoce y nada es conocido porque se trata de un conocimiento y sentir que trasciende la dualidad y se adentra en el conocimiento y sentir de la unidad, desde la unidad misma; en el conocimiento y el sentir de eso no-dual, desde la no dualidad misma.

Es el conocimiento y el sentir de “lo que es” desde “lo que es”, antes de la dualidad y trascendiéndola.

En ese conocer y sentir aparece la realidad de “lo que es”, que es la unidad. Y la unidad es la esencia del amor.

El conocer y sentir silencioso es la cualidad específicamente humana, ligada a su misma condición de hablante; es su experiencia más fundamental. Esa experiencia de unidad y absoluto es el único fundamento del amor incondicional a los otros y a todo. Todo amor que no se asiente en esa experiencia de absoluto, del no-dos y de la unidad, sólo es una ampliación de la egocentración o sólo es voluntarismo, deber; pero el amor no es ni voluntarismo, ni deber, el amor es unidad.

En las nuevas condiciones culturales de las sociedades de innovación y cambio continuo hemos ido a parar a una espiritualidad sin religión, ni creencias, ni sacralidades, porque donde no hay creencias ni religiones, tampoco hay sacralidades.

Y esa situación, no es mala para la espiritualidad, sino buena porque evita confusiones. Paradójicamente, nuestras poderosas ciencias y tecnologías, las sofisticadas nuevas sociedades industriales y el proceso de nuestra larga historia europea, nos ha dejado vacíos de seguridades y desnudos. No es mala situación esa para la espiritualidad.