José Mª Vigil

Muchos pobres, muchas religiones

José Mª VigilServicios Koinonía

En este mundo nuevo y a la vez viejo en que vivimos, queremos preguntarnos sobre el papel que corresponde a la religión, mirado desde la perspectiva de la opción por los pobres y, por tanto, desde una teología liberadora. Lo haremos siguiendo nuestra imprescindible metodología latinoamericana del «ver, juzgar y actuar».

Decimos «en este nuevo y a la vez viejo mundo…». En efecto, es un mundo nuevo, en buena parte «globalizado» financieramente bajo la victoria fáctica del neoliberalismo, un mundo sin fronteras, interdependiente, intercomunicado como nunca antes, sobre unas coordenadas de tiempo y espacio absolutamente nuevas… Pero, a la vez, sigue siendo un mundo viejo, con la vejez eterna y progresiva de la la injusticia, la pobreza, la desigualdad, las estructuras siempre nuevas de la opresión del ser humano por el ser humano. El mundo es muy distinto de hace 40 años, pero, como entonces, sigue habiendo pobres, y la necesidad de liberación –de toda clase de pobreza- sigue estando ahí, ahora más global, más inevitablemente mundial. Ya no se trata de la liberación de un país, y después de la de otro, y otro… en una especie de «dominó» liberador; ahora es la liberación de todos simultáneamente, dentro del único «sistema mundo» que nos interdependiza a todos.

En el viejo mundo, cada religión vivía «en su pequeño mundo», sin relación con otras. Hoy toda religión se ha encontrado con las demás y se descubre a sí misma no ya como «la religión», sino como «una más». Es un salto en el vacío, para el que ninguna de ellas estaba preparada. Ahí, en ese escenario cruzado de un mundo «nuevo, viejo y religiosamente plural», nos preguntamos qué papel le corresponde a la religión de cara a esa «liberación mundial» con la que los pobres y todos sus «compañeros de esperanza» siguen, seguimos soñando

I. VISIÓN DE LA REALIDAD

La religión eterna e imprescindible
El primer dato de la realidad al que hay que abrir los ojos en esta problemática es la propia religión. La religión existe, está ahí, puede ser que en crisis, pero, a la vez, está viva e incombustible, como la zarza ardiente que llamó la atención a Moisés.
Hace varios siglos que en Occidente se pronostica la muerte de la religión, pero quizá sólo es una de sus formas lo que está muriendo en Occidente: la de las Iglesias cristianas institucionalizadas. La religión fundamental, o –digámoslo con una palabra más apropiada- la «espiritualidad», la búsqueda espiritual del ser humano, no se ha apagado, ni siquiera disminuye, sino que se consolida y puja por nuevas formas y por expresiones más libres.
La religión (no sin más las instituciones religiosas, sino la dimensión espiritual del ser humano) es antigua como el mismo ser humano. Cuando cristaliza en instituciones, éstas vienen a ser las más duraderas de las sociedades. En Occidente, sin ir más lejos, la Iglesia Católica es la institución más antigua, y si, en Oriente, el hinduismo tuviera «estructura de Iglesia», sería una institución mucho más antigua que la Iglesia católica. Si el islam tuviese una estructuración única global, sería en este momento la institución religiosa con más adeptos en todo el mundo, más incluso que el catolicismo. No tiene pues sentido despreciar lo religioso como algo irrelevante para la liberación de la Humanidad, como hacen muchos «ilustrados» modernos, que creen que su visión secularizada y ajena a toda religión es la que tiene futuro…
Aparte de sus dimensiones cuantitativas y de duración temporal, la religión tiene importancia por la función que desempeña en la Humanidad. La religión (o espiritualidad) es la dimensión más profunda de la persona. Más fuerte que la familia, que la pertenencia étnica o la filiación política. La religión está en el nivel del sentido último de la vida, allá donde la persona reconoce el misterio fontal de la Vida y de la Esperanza. Es por eso que la religión es la que proporciona el sentido de la existencia, y las Utopías por las que las personas van a ser capaces de vivir y luchar, y hasta de morir. ¿Pudiera haber algo más importante para la liberación y la realización plena de la Humanidad, que la religión?
De hecho, en la historia, «casi todas las gueras y movimientos sociales, tanto los de liberación como los de opresión, se han hecho en nombre de los dioses» ( Andrés TORNOS, Sociedad y Teología, Desclée, Bilbao 1971, p. 129.) Y en cuanto al cristianismo, «no ha habido una guerra que haya imvolucrado a una nación cristiana, que no haya sido apoyada y bendecida por la iglesias» (HICK, John, God Has Many Names, Westminster John Knox, Louisville 2002, p. 54). Y mirando al pasado reciente, baste recordar los casos de la revolución de Irán, el ascenso de Reagan al poder (con la «mayoría moral»), la revolución sandinista de Nicaragua, la participación de los cristianos en las revoluciones de El Salvador y Guatemala… o los grandes conflictos de Irlanda, Yugoslavia, Palestina, Cachemira… en los que lo religioso está en el mismo centro.
Samuel P. Huntington, que lanzó la hipótesis de que las futuras guerras serán «entre civilizaciones» y, en el fondo, pues, religiosas, afirma que «en el mundo moderno, la religión es una fuerza central, tal vez «la» fuerza central que motiva y moviliza a las personas. Lo que en último análisis cuenta para las personas no es la ideología política ni el interés económico; aquello con que las personas se identifican son las convicciones religiosas, la familia y los credos. Por estas cosas combaten y hasta están dispuestas a dar su vida» (Foreingn Affaires, nov-dic 1993, 186-194. Citado por L. Boff en Agenda Latinoamericana’2003, p. 42.). Si esto es verdad –y lo es principalmente para los pobres-, ¿todavía alguien podría pensar que para la liberación del mundo pueda haber una fuerza o una dimensión más importante que la religión?

La liberación pendiente y siempre nueva
La «liberación» por la que ha abogado las teologías de la liberación (TL) en los distintos continentes -de las que la latinoamericana ha sido la más famosa quizá, pero sólo una más entre las muchas- no era una liberación concreta particular. Era la Liberación sin más, la Liberación, siempre pendiente y siempre renovada. La Liberación, ciertamente, en cada hora de la historia, en razón de la opresión del momento, asume un rostro peculiar. Pero en sus motivaciones, fundamentos, anhelos y exigencias, es permanente en la historia, porque no es una tarea puntual, limitada a unos lugares y horas concretos de la historia, sino que forma parte inevitable de la dimensión utópica del ser humano.
El «otro mundo posible» – famoso slogan de los Foros Sociales Mundiales, y del movimiento altermundialista en general- es un mundo sin opresión económica, sin las escandalosas desigualdades actuales, pero también sin opresión cultural; un mundo con derecho internacional, sin imperialismos ni «unilateralismos». Un mundo en el que las «islas de la opulencia» -minorías de población- no acaparen los grandes porcentajes de la riqueza mundial, ni quieran controlar el mercado y de la producción mundial imponiendo reglas y acuerdos de comercio deshonestos (-como el ALCA, por ejemplo, y todo el marco de regulación internacional del comercio mundial, donde los países pobres son víctimas de las decisiones de los países ricos-), protegiendo por una parte su producción mientras por otra parte obligan a los pobres a liberalizar sus mercados… Un mundo libre de las amenazas militares que el descomunal presupuesto armanmentista y la nueva doctrina militar de EEUU lanzan sobre el resto de los pueblos del planeta. Un mundo con «un EEUU diferente» (VIGIL, José María, Otro EEUU es posible, en «Agenda Latinoamericana’2004», pág. 180-181), libre del fundamentalismo de creerse con el «destino manifiesto» de imponerse sobre los demás pueblos…
Se trata de una liberación con un rostro concreto distinto de aquella liberación por la que lucharon los movimientos populares latinoamericanos, africanos y asiáticos de hace 40 años, pero una liberación sigue siendo la misma Utopía, ahora mundializada: Liberación mundial.

El nuevo escenario de la pluralidad religiosa
Es nuevo también el ambiente de pluralidad religiosa en que la mundialización nos ha colocado. Hasta ahora, cada religión, en su pequeño rincón, pontificaba soluciones para el mundo ignorando completamente a las demás. En su milenaria peregrinación, cada una por un valle en un diálogo amoroso con su Dios, todas han desembocado finalmente en una planicie, la planicie creada por los modernos medios de comunicación social (la imagen es de John Hick, ibid., pág. 41 ). Están ahora todas a la vista de las demás, desconcertadas ante estas casi desconocidas compañeras, silenciosas todavía. Hubiera sido de esperar que al encontrarse y darse cuenta de que cada una ha vivido una historia semejante con su Dios, se hubieran dado un abrazo y hubieran prorrumpido en una acción de gracias y de alabanza al «Dios de todos los nombres» y de todos los Pueblos. Pero no ha sido así. Las religiones han encontrado obstáculos hasta ahora insuperables para reconocer mutuamente sus códigos simbólicos y sus patrimonios espirituales, y al descubrirse ubicadas en sectores diversos y a veces incluso antagónicos de la «lucha de clases» mundial, no han sabido reaccionar contra el conflicto actual mundial que ellas no iniciaron, un conflicto que, además de civilizacional o cultural (HUNTINGTON, Samuel, El choque de civilizaciones y la reconfiguración del orden mundial, Paidós, Barcelona 1997) no deja de ser religioso.
El conflicto fundamentalmente de justicia económica que divide al mundo, en buena parte queda solapado con el conflicto cultural (y en la cultura va incluida como un elemento esencial la religión). Así, el conflicto económico y cultural del mundo revierte sobre las religiones. El cristianismo, por ejemplo, se descubre a sí mismo como la religión de los opresores mundiales, y a la vez como la religión de los pobres del subcontinente americano, con la mala conciencia, precisamente, de haberlos abandonado -como institución religiosa- en su teología cristiana de la liberación. El Islam, con su visión unitaria de fe y política, se ve a sí mismo, como religión, atacado en las invasiones a Afganistán y a Irak, sintiéndose tentado de llamar a la guerra santa (en junio de 2003 el imán de la gran Mezquita de Roma proclamó su invitación a la guerra santa, por lo que fue destituido apenas unos días después) contra Occidente y contra EEUU, al que cree exponente máximo del cristianismo.
El conflicto mundial sigue siendo fundamentalmente de justicia económica (-La gran crítica que se hace a Huntington es que pone tan de relieve el conflicto cultural que oculta la dimensión de justicia que los conflictos mundiales siguen teniendo-), como decimos, y no se puede arreglar con simples acuerdos religiosos, sino con profundas reformas económicas y estructurales. Pero mientras las religiones no se hagan bien conscientes del conflicto del mundo, mientras no decidan intervenir en él para solucionarlo y encuentren un camino de diálogo entre ellas, el conflicto no lleva camino de superación, sino, posiblemente, de agravamiento. Los opresores seguirán impertérritos en su creciente opresión (justificados por lo demás por la «religión civil» fundamentalista de su «destino manifiesto»). Los oprimidos, por su parte, permanecerán resignados o espiritualmente alienados, sin comprometerse en la liberación, y además permanecerán desunidos y aislados cada uno en el gueto de su religión. El problema, pues, no es sólo que hay muchos pobres, sino que hay muchas religiones. Mientras el sistema financiero del mundo se globaliza y se intercomunica, los pobres de América Latina, África y Asia siguen divididos, sin contacto, aislados en idiomas culturales y religiosos sin comunicación. La pluralidad de religiones (de religiones que, además, no se relacionan ni se llevan bien) es un obstáculo para la unidad de los pobres y por tanto para la liberación mundial.
Son pues dos problemas distintos, que se suman: muchos pobres y muchas religiones. Si las religiones dialogaran entre sí e hicieran alianza, los pueblos pobres del mundo se sentirían unidos a los demás cada uno a través de su propia religión, y éstas, las religiones, podrían proveerles mística y utopía comunes para el compromiso colectivo por la liberación mundial, y sentido de unidad de la familia humana. El diálogo interreligioso es un asunto capital para la liberación de los pobres del mundo. «Un movimiento mundial de liberación necesita un diálogo interreligioso mundial» (John HICK & Paul KNITTER (eds.), The Myth of Christian Uniqueness, Orbis, New York 1998, p. 180.).
¿Quién podrá negar que las religiones tienen un papel decisivo que jugar en la liberación mundial, y que deben realizar una profunda conversión para disponerse a jugarlo?

II. JUICIO O DISCERNIMIENTO SOBRE LA REALIDAD

Discernir la religión
Lo primero que hay que recordar es la permanente ambigüedad de la religión (de las religiones) en su postura frente a la liberación a lo largo de la historia. Como decíamos al principio, tal vez no haya habido nunca un conflicto de justicia entre pueblos que no haya sido sancionado por la religión en las dos partes en conflicto. No siempre ha habido una religión que apoye a los pobres, pero casi siempre los poderosos y opresores han tenido una religión que les sostuviera, les legitimara y les tranquilizara la conciencia. Las autoridades de todos los imperios, los conquistadores y los colonizadores europeos junto con los ejércitos que les acompañaban, los dueños de los ingenios esclavistas, los grandes ricos y latifundistas, los dictadores… han sido históricamente muy religiosos, y nunca les han faltado papas, obispos, capellanes fervorosos que los atendieran y aliviaran en sus problemas de conciencia.
Pero esta ambigüedad de la religión en la práctica histórica no se corresponde a una ambigüedad de naturaleza. La religión lleva inscrita en su propio ser una parcialidad hacia los pobres. En el caso de las religiones del tronco del monoteísmo judío es claro que sus orígenes más profundos están ligados a la parcialidad de Dios hacia los pobres ya desde su origen, allá por los tiempos de la revolución agrario-campesina del siglo XIII antes de nuestra era, precisamente en el nacimiento mismo de la religión bíblica. La parcialidad de estas religiones hacia los poderosos y hacia la injusticia no es en realidad un simple defecto o pecado de ellas, sino su propia negación.
Desconocemos realmente la vinculación efectiva que otras religiones tengan hacia el tema de los pobres, pero, en principio, todo hace pensar que la dimensión de la justicia es una dimensión no sólo presente en todas las religiones sino sencillamente constitutiva de las mismas.
El primer papel que compete a las religiones de cara a la liberación del mundo es la superación de esa histórica ambigüedad y su decantación a favor de un posicionamiento claro e inequívoco al lado de los pobres de la tierra.

Una religión posicionada convencidamente a favor de los pobres, va a ser una religión llena de mística liberadora. Y va a aportar a los pobres y al mundo, las energías sin las cuales es imposible construir el mundo nuevo. Las utopías socializantes, a cualquier nivel, sólo pueden realizarse por mística, sea mística religiosa o política. Incluso, la mística política, sólo puede ser sostenida por motivaciones religiosas o cuasireligiosas. Las élites mundiales, esas que acaparan exorbitantes proporciones de la riqueza mundial no podrán vencer su condición de explotadoras sino cuando aumente mucho la concientización y la presión social del tercer mundo. El primer mundo como conjunto no podrá renunciar a su buen vivir si no es por una concientización cuasireligiosa –aunque sea bajo formas simplemente éticas y laicas-. Los pobres no superarán la resignación y la alienación religiosa sino con la ayuda de unas religiones realmente convertidas y convencidas de su papel liberador.

Discerniendo la pluralidad religiosa
Las «muchas religiones», como decimos, son un handicap para los «muchos pobres». La pluralidad religiosa, en sí misma, mientras no sea complementada con una actitud de mutuo reconocimiento y de diálogo y de alianza positiva entre las religiones, es negativa y paralizante. Y la falta de diálogo o, incluso, la enemistad entre las religiones, repercute negativamente sobre la unión de los pobres. Son superconocidas las palabras de Hans Küng: «No habrá paz en el mundo sin paz entre las religiones; no habrá paz entre las religiones sin diálogo entre las religiones».
Todas las religiones se sienten interpeladas por las dimensiones que la injusticia y la desigualdad han adquirido actualmente. La liberación mundial es otro nombre de la Utopía mundial, y es para las religiones la mayor urgencia y su mayor obligación de compromiso. Pero esa liberación mundial excede enteramente las posibilidades de una sola religión. Ninguna religión –ni siquiera las llamadas «mundiales»- puede abarcar al planeta para articular las energías necesarias para su liberación. Esta razón estratégica (-es razón simplemente estratégica la que parece estar detrás de las palabras de Hans KÜNG-) ya sería un motivo para el diálogo religioso: «¡Religiones del mundo, uníos!». En solitario, como hasta ahora, una religión que se proponga la liberación estará persiguiendo un objetivo mundial con una perspectiva inadecuada (por sectorial), y será, por eso mismo, en buena parte, inútil.
Para Aloysius Peiris, teólogo asiático, la teología de la liberación latinoamericana tiene la gran deficiencia de ser estar pensada solamente para los cristianos, lo cual en este mundo actual es una clara pequeñez de miras: «La irrupción del tercer mundo (con sus demandas de liberación) es también la irrupción del mundo no cristiano. La mayor parte de los pobres de Dios simboliza su lucha por la liberación en el idioma de las religiones y culturas no-cristianas. Por eso, una teología (de la liberación) que no se dirija a y por medio de esta humanidad no-cristiana (y sus religiones) es un lujo de la minoría cristiana» (PIERIS, The Place of Non-Christian Religions and Cultures in te Evolution of Third World Theology, en Irruption of third World: Challenge to Theology, Virginia Fabela and Sergio Torres (eds., Maryknoll, NY, Orbis, 1983, p. 113-114)).
Es de ponderar cómo han cambiado los tiempos: la maravilla que fue la teología de la liberación latinoamericana, vista hoy desde Asia (y por tanto desde una amplia diversidad de religiones) pasa a ser considerada «un lujo [inútil] de una minoría cristiana». Sólo si entra por la vía del diálogo interreligioso y de la alianza de las religiones, y si es capaz de «echar su suerte con los pobres de toda la tierra» (cristianos y sobre todo no cristianos, que son la mayoría), será útil para su liberación, una liberación que hoy no puede ya no ser mundial.
Una religión que quiera estar a la altura de los tiempos ya no puede plantear el compromiso por la liberación del mundo en solitario. No sólo por razones de estrategia, sino por motivos de su propia fe. Para cumplir su misión en el mundo las religiones necesitan diálogo entre ellas mismas.
Para los cristianos en concreto, por ejemplo, el compromiso macroecuménico en la lucha por la liberación mundial es más coherente con el núcleo del cristianismo, que cualquier planteamiento intraeclesiástico o exclusivista, porque, al fin y al cabo, el Reino de Dios no es para los cristianos, ni siquiera para los creyentes, sino para los pobres, para los pobres de la tierra.

III. PARA ACTUAR: RELIGIONES Y LIBERACIÓN MUNDIAL

Agenda de tareas para las religiones
Tratando de sacar de todo lo dicho unas conclusiones de acción para las religiones, diríamos que éste podría ser, si no un programa de acción para ellas, un elenco al menos de sugerencias:
-Abandonar el provincialismo, abrirse a la responsabildiad mundial.
-Mentalizarse: el «intradiálogo» religioso (la idea es de R. PANIKKAR, en su obra The Intrareligious Dialogue, New York, 1978. ). Antes de dialogar, en efecto, es necesario que las religiones dialoguen consigo mismas, replanteen y reformulen su capital simbólico desde la nueva base de la aceptación sincera de la pluralidad religiosa (sus fundamentos fueron construidos sobre la convicción contraria, sobre el exclusivismo).
-Una ayuda fraterna entre las religiones, para tratar de liberar a las otras de sus fundamentalismos (exclusivismos) y de la convicción -universalmente presente en cada religión- de ser la única religión verdadera (ASETT (org.), Por los muchos caminos de Dios. Desafíos del pluralismo religioso a la teología de la liberación, Verbo Divino, Quito 2003, colección «Tiempo Axial» nº 1. ).
-La liberación del fundamentalismo va a permitirles descubrir nuevas posibilidades en su conversión al Reino, nuevas exigencias para ponerse al servicio de la Humanidad y de los pobres, no al servicio de sí mismas. En los dos últimos pasos la «teología del pluralismo religioso» va a prestar un gran servicio (Servicios Koinonía está ofreciendo en la red un curso completo de nivel medio sobre el tema, en http://servicioskoinonia.org/teologiapopular).
-Construir una teología liberadora inter-religiosa y -por tanto- intercultural, pensada como para ser válida más allá de cada una de las religiones, apoyada en fundamentos universales, transculturales y transreligiosos, desde la plataforma de diálogo interreligioso. Debe ser una «teología mundial» que hable a los humanos sin distinción de religión. Lo cual, sin duda, no será obra nuestra, sino de varias generaciones. {Los dos abanderados de una teología interreligiosa son W.C.SMITH (Towards a World Theology. Faith and Comparative History of Religion, Westminster Press, Philadelphia 1981; Orbis Books, New York 1989) y SWIDLER (ed) Toward a Universal Theology of Religion, New York 1987. Faustino TEIXEIRA se manifiesta contrario a la posibilidad de este tipo de teología: Teologia das religiões, Paulinas, São Paulo 1995, p. 13. }. El proyecto de una teología mundial es evidentemente amplio, y requiere la colaboración de muchos individuos y grupos por un período de varias generaciones». {HICK, John, Ibid., pág. 22. «Se trata de un acercamiento fenomenológico y hermenéutico a la vez, que hace abstracción -en la medida en que ello es posible- de su propio a priori confesional»: Claude GEFFRE, en BASSET, El diálogo interreligioso, Desclée, Bilbao 1999, pág. 10 (prólogo).}

Tareas específicas del cristianismo
En este mundo de hoy día, convulsionado por la «guerra contra los pobres y contra los religiosamente otros» en nombre de la seguridad del primer mundo, el xmo tiene unos especiales papeles que jugar:
-Arrepentirse de la legitimación que ha dado a Occidente en sus invasiones imperialistas, su expansionismo colonialista y neocolonialista, sus conquistas anexionistas, expolios, su acumulación primitiva llevada a cabo a base del despojo y del expolio de los países hoy empobrecidos …
-Arrepentirse de su propio expansionismo misionero, que con demasiada frecuencia en la historia ha sido realizado aprovechando aprovechado ese expansionismo colonialista avasallador de culturas, masacrador de religiones. { En América actual no existe ni un solo monumento ritual religioso que tenga orígenes prehispánicos. Todos fueron destruidos, y en muchos casos sus materiales fueron utilizados para la construcción de nuevos templos o palacios coloniales. Esto no sucedió, por ejemplo, en muchos lugares del Extremo Oriente (Japón, China, Thailandia, Java), de la India o del Cercano Oriente y Africa, en donde, no obstante que también llegaron misioneros de Europa, actualmente se da culto en muchos lugares que son milenarios. SILLER, C., El monoteísmo indígena, en Teología India, tomo II, Abya Yala, Quito 1994, pág. 94}
-Arrepentirse de todo expansionismo proselitista no evangélico (José María VIGIL, Rasgos de la espiritualidad misionera desde América Latina, en «Misiones Extranjeras» septiembre 2003). Estar dispuestos a decrecer, que será el efecto más lógico si entramos en una actitud verdaderamente despojada de poder y de privilegios, y respetuosa con la libertad religiosa. {«La magnitud cuantitativa de las iglesias cristianas hoy existentes, se debe, en buena parte, a que en los siglos que se formó históricamente la cristiandad, hubo una negación sitemática de los derechos fundamentales de libertad de conciencia y de religión. A mantener una situación de inflación del número estadístico de católicos contribuye la costumbre (reforzada por el código de derecho canónico) de bautizar a los niños en la primera infancia. Por tanto, la disminución numérica de los cristianos no es un problema fundamental. El problema es mejorar la calidad». XIX Congreso de Teología de Madrid (9-12 sept 1999), El cristianismo ante el siglo XXI, en Alternativas, Managua, 14(2000). Es el punto 5 del mensaje del Congreso.}
-Asumir su deber de crítica a las potencias de Occidente y a EEUU y Europa concretamente; recordar que los musulmanes perciben el cristianismo a partir de la imagen de EEUU y del neoliberalismo multinacional explotador, lo cual debe llevarle a desmarcarse claramente de la religión civil estadounidense y reconocer la ayuda de legitimación que el cristianismo en general y el catolicismo concretamente ha dado al capitalismo todavía en estos 25 últimos años. { Es claro que la actitud del magisterio de Juan Pablo II respecto al capitalismo, por comparación con el socialismo, evidencia una clara decantación hacia el capitalismo: a éste se le juzga en principio aceptable aunque se le critica algunos defectos graves pero no esenciales; al socialismo se le considera intrínsecamente perverso aunque se le reconozca que tenía algunas buenas intenciones accidentales.}
-Siendo el cristianismo la primera religión mundial que ha afrontado los retos de la modernidad { Paul Tillich insistió con vigor en la transcendencia de la «actitud denodada y no exenta de graves peligros» del cristianismo al afrontar la crítica bíblica: «quizás a lo largo de la historia humana ninguna otra religión tuvo la misma osadía ni asumió un riesgo parecido» (Teología sistemática II, Barcelona 1972).} y los ha aplicado a su patrimonio simbólico, puede ayudar efectivamente a las religiones que todavía no se han confrontado con ella, a hacerlo más sabiamente, sin traumas y más rápidamente.
-El cristianismo sabe que está en una crisis profunda, de la que no saldrá sin reformular profundamente todo su edificio conceptual de creencias, de ritos, de ética y de institucionalización. Le es urgente encontrar una «nueva forma de creer» (TORRES QUEIRUGA, Andrés, Fin del cristianismo premoderno, Sal Terrae, 2000. ID, Creer de otra manera, Sal terrae, 1999. ).