{"id":54737,"date":"2010-08-31T00:00:00","date_gmt":"2010-08-31T00:00:00","guid":{"rendered":""},"modified":"-0001-11-30T00:00:00","modified_gmt":"-0001-11-29T22:00:00","slug":"religion_y_teologia_desde_una_episte","status":"publish","type":"post","link":"https:\/\/cetr.net\/es\/religion_y_teologia_desde_una_episte\/","title":{"rendered":"Religi\u00f3n y Teolog\u00eda desde una epistemolog\u00eda no m\u00edtica o de la no dualidad. Ponencia para el 7\u00ba Encuentro Internacional CETR"},"content":{"rendered":"

Con la única excepción de la teología apofática, bimilenariamente en Occidente religión y teología cristianas se han moldeado en el marco de una epistemología mítica, en el sentido de pretendidamente objetivista y descriptiva, que ya no será de recibo en el futuro1<\/sup><\/a><\/sup>. En el futuro ambas tendrán que concebirse y pensarse en términos de una epistemología no mítica, en términos pues profundamente diferentes y nuevos. De este cambio radical y de su impacto en religión y teología va a ser cuestión en el análisis y reflexión que siguen.<\/p>\n

Para mostrar novedad y retos que el cambio supone, nos proponemos desarrollar cuatro pasos: (1) lo que hay que entender en religión y teología por epistemología no mítica y por qué, en contraste con la religión y la teología míticas; (2) contraste de éstas en sus formas actuales más logradas en lo que refiere a objeto y enfoque, con lo que deberá ser la nueva religión y la nueva teología; y (3) lo que religión y teología no míticas tienen que ser, enfatizando algunas de sus consecuencias y aportes, para (4) terminar con un ejemplo, el pensamiento y la práctica de Etty Hillesum.<\/p>\n

Al tratarse de un análisis e interpretación macro, más que datos empíricos concretos lo que aquí se tiene en cuenta es una dinámica epistemológica de cambio, que, aunque dinámica, o sea, tratándose de una gran variable junto a otras, no la única, sin embargo la misma es ya de una gran presencia y con un gran poder de configuración.<\/p>\n

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1. De \tuna epistemología mítica a una epistemología no mítica<\/strong> <\/em><\/p>\n

1.1 De \t\tuna epistemología mítica en religión y teología…<\/em><\/p>\n

Lo primero que hay que comenzar asentando es que, rigurosamente hablando, la epistemología que llamamos mítica no es exclusiva del dominio de lo religioso. La misma echa sus raíces en todo conocimiento que se autopercibe en términos de adecuación mental a una realidad, por tanto en términos de dualidad: dualidad mente-realidad, sujeto-objeto, verdadero-falso… En otras palabras, su trasfondo epistemológico se confunde con el del conocimiento en general, con el del conocimiento funcional a la vida.<\/p>\n

Y la calificamos de mítica, porque hoy sabemos que, rigurosamente hablando, la pretendida adecuación no se da. Lo que se da es una modelación. Intervenimos en la realidad, modelándola, configurándola, de manera que, afectándola de acuerdo a nuestros intereses, podamos obtener los resultados que deseamos. No se da adecuación sino modelación. Y tampoco se da lo que la adecuación y modelación suponen –otra nota determinante de la epistemología mítica–, un sujeto frente a objetos: el conocedor identificado con su mente (sujeto) frente a todo lo que no es su mente (objetos). No existe conocimiento como adecuación mental a la realidad ni existen el yo identificado con la mente y realidad como dos cosas diferentes. Ambos supuestos son construcciones nuestras. La suposición de lo contrario implica a su vez, no importa de qué tipo de conocimiento estemos hablando, una epistemología que, al no corresponderle realidad alguna, rigurosamente hablando es mítica.<\/p>\n

Pero es sin duda en lo religioso donde el carácter mítico del conocimiento entendido como adecuación mental y por tanto suponiendo la dualidad sujeto-objeto, tiene más consecuencias. Porque, al fin y al cabo, en el conocimiento funcional a la vida no es en lo que tiene de mítico donde se juega su pertinencia y su valor, y buena prueba de ello es que, pese a lo que tiene de mítico o de no adecuación, el conocimiento funciona. Porque modela la realidad. Pero en el dominio de lo religioso, sí, es en el carácter mítico o no mítico donde se juega su propia funcionalidad. Aquí el conocimiento mítico no funciona. Y sin embargo, éste es el conocimiento típico en que ha consistido lo religioso.<\/p>\n

En efecto, si la epistemología mítica no es exclusiva del conocimiento pretendidamente religioso, sin embargo su función en éste ha sido determinante, hasta el punto de confundirse con él. De hecho, ¿cuándo y cómo es que emerge lo religioso? Cuando, en virtud del conocimiento dual y en la medida en que el sujeto tiene alguna experiencia de lo Absoluto, éste es pensado como fuera del ser humano y fuera del mundo2<\/sup><\/a><\/sup>. Ahí y así comienza lo religioso: cuando lo Absoluto es pensado en términos de alteridad total a la realidad, al ser propio como sujeto y al mundo. En otras palabras, cuando lo religioso emerge lo hace sobre el corazón de la epistemología mítica y gracias a ella; llevando la dualidad a su máxima expresión axiológica. De ahí la identificación práctica entre religión y epistemología mítica en su expresión más valórica, la expresión de lo Absoluto. Y epistemología y religión son míticas porque, como expresa Marià Corbí, «No obstante, lo mental no tiene ninguna existencia en tanto que entidad separada; por tanto, tampoco la tienen, como entidades separadas, sus objetivaciones: el ego, el mundo y Dios» 3<\/sup><\/a><\/sup>.<\/p>\n

No solamente en términos prácticos se da una identificación entre epistemología mítica y religión, sino mucho más. Por la naturaleza y función de ambas, lo que se da es un proceso simultáneo y permanente de naturalización y sacralización de lo mítico, lo que es más grave. La epistemología “naturaliza” lo Absoluto religioso, al mostrarlo como algo de acuerdo a la “ratio naturalis”, a la naturaleza humana; lógico y hasta evidente. Y lo Absoluto religioso así encontrado sanciona sacralmente, “sacraliza” y en cierta manera “diviniza” la epistemología mítica como el único camino para llegar a lo Absoluto, concebido pues y diseñado por éste. En otras palabras, un camino divinamente garantizado.<\/p>\n

Sobre esta epistemología mítica es que se ha articulado milenariamente religión y teología en Occidente. En realidad, ello ocurrió mientras tal epistemología, dualista, tuvo sentido, vale decir, mientras el paradigma agrario, artesanal y jerárquico, tuvo vigencia, esto es, en las sociedades agrarias y de la primera revolución industrial, no ya así en las sociedades de conocimiento. En éstas la epistemología mítica ha comenzado a presentar fisuras y a desmoronarse, sobre todo en lo que refiere al conocimiento religioso. Más el conocimiento en su función de apoyo a la vida se autopercibe modelación y configuración de la realidad, instrumento pues y herramienta, construcción, más el conocimiento como adecuación de la mente con la realidad se desvaloriza, el núcleo, pues, de la epistemología mítica, y más las expresiones que la fundaron y la coronaron, sus expresiones máximas de sentido y axiológicas, caen bajo la mira de la sospecha y de la deconstrucción crítica. Hasta el punto que, sobre todo en lo que refiere a lo religioso y a lo teológico, desde hace unas décadas comenzamos a encontrarnos en la necesidad del paso de una epistemología mítica a una epistemología no mítica.<\/p>\n

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1.2 A \t\tuna epistemología no mítica<\/em><\/p>\n

¿Qué hay que entender por una epistemología no mítica en el campo del dominio de lo religioso y de lo teológico? Exactamente lo contrario de lo que ha sido y todavía es una epistemología mítica. Un conocimiento no dual, sin separación pues entre sujeto y objeto. Un conocimiento experiencial, en el que el sujeto no se identifica con su mente, ni se percibe por tanto diferente de la realidad, sino uno con ella, no-dos. De manera que la realidad así percibida es la plenitud, lo Absoluto. Esa realidad que es todo: lo que la dualidad desagrega en sujetos, objetos, mundo y Dios. Y que es todo siendo uno: unidad y totalidad. Un conocimiento que es ser: el ser que es ese uno y ese todo. El ser que somos y que es todo, pero descubierto y permitiéndolo ser, hasta que sólo él sea. El ser y la realidad como en sí misma es: en toda su plenitud y sin ningún filtro. Sin ninguna mentalización. Porque mentalización es igual a modelación y configuración, a mediación y mediatización, a particularidad y diferencia, a “sujetización” y “objetización”, y por tanto inaccesibilidad a la realidad como en sí misma es. La realidad conocida en su ser, uno, absoluto, infinito, total, ni siquiera en términos de sentido, significación o valor, sin conocedor ni testigo. La realidad tal cual, sólo ella.<\/p>\n

Sobre esta epistemología tiene que articularse ahora lo religioso, mejor dicho, en ella es que tiene que consistir ahora, si de verdad, como pretende, lo religioso quiere ser de verdad religioso, la cualidad humana más profunda, experiencia de gratuidad y de Absoluto. En función de ella tiene que concebirse, rediseñarse y hacerse la teología.<\/p>\n

Una epistemología sin contenidos, ajena a todo criterio de interés, utilidad o conveniencia, inútil para construir el proyecto humano, experiencia pura del ser. Pero por ello mismo posibilidad de plenitud humana aquí y ahora, y primera condición para la construcción de todo proyecto humano digno de este nombre. Ya que sin ella ningún proyecto humano es viable en cuanto humano, entendiendo por humano lo plenamente humano. Condición primera, garantía y resultado.<\/p>\n

Una epistemología que no tiene por función, ni lo hace, ofrecer una visión ni de la historia ni del mundo, fundamentar el ser ni garantizar una ética personal y social de acuerdo a la cual construir el proyecto humano.<\/p>\n

El cambio no puede ser más radical. Se trata de una verdadera mutación: pasar de un conocimiento en términos de contenidos, dual, construido sobre la relación dual sujeto-objeto, que tanta seguridad ha dado, que tanta credibilidad y confianza ha merecido, a un conocimiento sin contenidos, puramente experiencial, y aún éste bien entendido, lejos de toda psicologización, a un conocimiento que es ser, donde la certeza es total, pero no hay fondo donde hacer pie. Una mutación tan grande que, mirando al pasado, su solo planteamiento suena a negación y traición, negación y traición a lo que ha sido la buena teología, y mirando al presente y al futuro, a tarea imposible, si no a propuesta absurda y sin sentido. Pero tal es el reto, del que no nos van a librar ni nos están librando aún las teologías actuales más críticas, ni ética y socialmente más comprometidas, mientras ambas en su objeto de estudio permanezcan dualistas.<\/p>\n

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2. Límites \tde la religión y teología actuales epistemológicamente más \tlogradas<\/strong><\/p>\n

Dentro de la categoría de las más logradas, epistemológicamente hablando, consideramos aquí la religión y teología construidas actualmente en términos de teonomía y a partir de la identificación con las víctimas. Las primeras formuladas a partir de una motivación cultural filosófico-antropológica, autonomía-teonomía frente a heteronomía4<\/sup><\/a><\/sup>, y las segundas siguiendo una motivación fundamentalmente ética, el sufrimiento de las víctimas.<\/p>\n

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2.1 Religión \t\ty teología teonómicas<\/p>\n

Religión y teología en términos teonómicos implican el postulado de que hay un solo mundo, éste de aquí, aunque entendido en toda su dimensión cósmica, maravilloso y misterioso desde su origen, no dos, uno “arriba” y otro “abajo”; Dios no como un ser superior que está “arriba”, sino como la realidad más profunda que está dentro, esencia de todas las cosas y ley interior a la que todo ser, cosas y humanidad, responde5<\/sup><\/a><\/sup>. A esta conciliación de autonomía del ser humano y fe en Dios, es a la que se llama teonomía, superación de toda heteronomía, –incompatible ésta con la visión que de sí mismo y de todo lo creado tiene el ser humano moderno–, y, por tanto, reconocimiento pleno y total de la autonomía cósmica y humana.6<\/sup><\/a><\/sup><\/p>\n

La autonomía queda salvada en este planteamiento. ¿Pero la epistemología implicada será la correcta? Aunque se tenga clara conciencia, como la tiene por ejemplo Lenaers, de que de este Dios así concebido nada se puede decir con propiedad o al menos afirmativamente, que todo lenguaje con respecto a él tiene que ser simbólico, ya que tiene que ser tomado de aquí “abajo”, no por ello deja de ser un Dios hallado y expresado filosóficamente, racionalmente, por tanto vía la epistemología mítica, dualista, a la que no corresponde la realidad que se pretende. Incluso cuando, como en el caso de Lenaers, explícitamente se rechace que este Dios es el de los filósofos. Porque según él el Dios teonómicamente encontrado no sería un principio, es un “tú”, y como “tú”, nunca lejano y distante de los seres humanos y de su suerte, al contrario, profunda y plenamente interesado desde siempre en los seres humanos y en su suerte, tal como la atestigua la fe bíblica y cristiana.<\/p>\n

No creemos que la epistemología utilizada sea la correcta. Porque, como decimos, es una epistemología dualista, hecha a partir de una epistemología objetivista, en la medida en que pretende conocer a Dios sin cambiar de “chip” racional, matricialmente dualista. En el caso de Lenaers esto se confirma cuando, al estilo de Teilhard de Chardin, vincula estrechamente Dios con la evolución cósmica. Con razón insiste en que el problema no es de contenidos sino de lenguaje, y por ello para él el reto es traducir el lenguaje cristiano de hace veinte siglos al siglo XXI. En nuestro criterio, el reto no es sólo de lenguaje sino de epistemología, el paso, como hemos dicho, de una epistemología mítica a una epistemología no mítica.<\/p>\n

A la religión y teología concebidas teonómicamente habría que añadir, de acuerdo a nuestro criterio, las teologías preocupadas ante todo de “traducir” mitos religiosos y teológicos del pasado al lenguaje moderno. Nos estamos refiriendo a teologías como la de John A. T. Robinson, en el siglo pasado, inspirándose a su vez en las teologías de Bonhoeffer y Tillich, y la de John Shelby Spong en la actualidad. Aunque se trata de una preocupación muy compartida y como tal, no cabe duda, necesaria, aunque insuficiente.<\/p>\n

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2.2 Identificación \t\tcon las víctimas como criterio epistemológico<\/em><\/p>\n

Otra teología actual de las epistemológicamente más elaboradas y logradas es la teología latinoamericana de la liberación, cuyo criterio epistemológico es el sufrimiento de las víctimas. En ella partir de las víctimas, desde la identificación con ellas, no es sólo un imperativo ético y una opción teologal que debe caracterizar a todo cristiano, del mismo modo que Dios ha optado por los pobres, sino que es criterio de acierto epistemológico en la vivencia de la fe y en la reflexión teológica. Sin esta identificación, imposible tener una vivencia auténtica de la fe cristiana e imposible hacer una teología cristiana correcta. ¿Imposible? Más grave aún, su discurso sería idolátrico<\/em>. Así como el discurso de la filosofía que no parte de las víctimas se convierte en ideológico<\/em>7<\/sup><\/a><\/em><\/sup>. Víctimas y sufrimiento de las víctimas no es sólo un tema muy importante en la teología latinoamericana de la liberación, es un criterio epistemológico de la vivencia de fe y del discurso teológico, si no el criterio epistemológico por antonomasia.<\/p>\n

A la postulación de tal criterio subyace, como ya pasó en términos racionales y éticos en el Holocausto y en Auschwitz, la percepción de la realidad latinoamericana como una situación cristianamente límite, y por tanto la necesidad de la superación de todo lo que ha conducido y conduce a ella: una ética convencional, una fe religiosa no comprometida, una teología abstracta, e incluso un determinado tipo de racionalidad. Todo ello corroborado por la relectura que, a partir de esta situación límite, se hace de la Biblia, del Dios liberador encontrado en ella, y por un nuevo criterio de verdad y de conocimiento, verdad y conocimiento práxicos: verdad y conocimiento como transformación de la realidad. En la teología de la liberación, para corregir la abstracción y alejamiento de la realidad a la que propende conocimiento y discurso, la práctica en términos de compromiso liberador es primero, acto primero<\/em>, y la teología viene después, acto segundo<\/em>.<\/p>\n

Como a la religión y teología teonómicas se les reconoció su valor, de igual manera hay que reconocer a la fe y a la teología liberadoras sus grandes aportes: haber descubierto la opción por los pobres como una opción teologal, haber situado ésta en el centro de la vivencia de la fe y de la reflexión teológica, y la práctica liberadora como verificación de vivencia de fe y de discurso o la unificación de teoría y práctica, partiendo de la calidad liberadora de ésta como criterio. Pero igualmente hay que preguntarse: ¿será suficiente? ¿bastarán las salvaguardas adoptadas para garantizar la calidad liberadora de práctica de fe y reflexión teológica? ¿La epistemología en que se sustenta este planteamiento será la adecuada?<\/p>\n

Adelantemos un criterio: si la identificación con el sufrimiento y las víctimas es total y realizada desde la unidad y totalidad de sí mismo, no cabe duda que lleva a la muerte del propio yo. En otras palabras, no sólo es camino de realización plena, sino realización plena sin más. Es el camino espiritual del amor tan conocido y enfatizado en el cristianismo, del amor hasta la muerte del propio yo (y del hacer sin propósito ni interés). Pero ¿es éste el caso? ¿La teología de la liberación tal como se ha concebido y expresado visualiza con la radicalidad y operacionalidad necesarias esta exigencia de unidad y totalidad y conduce a ella?<\/p>\n

En muchas de sus expresiones, comenzando por la categoría de victimas, partir de las victimas y de la identificación con ellas, la epistemología que se pone de manifiesto es una epistemología mítica, en el sentido que aquí le damos, de epistemología dualista. El lenguaje de contrarios utilizado, víctimas \/ victimarios, lo delata. Así como el hecho de que la liberación que se propone sea fundamentalmente pensada en términos de futuro, por tanto sometida al tiempo, procesual, con sujetos (las víctimas, los pobres) y con objetos (la liberación), obedeciendo a un plan y proyecto de Dios, un Dios por tanto personal, dotado de intencionalidad y voluntad, siguiendo<\/em> a Jesús de Nazaret más que recreando<\/em> la experencia que él vivió… Términos todos ellos reveladores de una epistemología dualista, en la que la dimensión no dualista está ausente o no se da noticia de ella. Al depurar a Dios de la abstracción histórica y social a la que le sometió secularmente la teología, e implicarlo directamente en la liberación humana, y ahora del planeta, la teología de la liberación le ha ubicado dualistamente, en función pues de la vida y de la historia humana, con las consecuencias míticas que esto conlleva.<\/p>\n

Los logros epistemológicos de la teología latinoamericana, aunque importantes, son limitados. En su concepción y aplicación no logran superar la epistemología mítica, que hoy precisamente hace crisis. Más bien la reproducen. Por ello tampoco está en su capacidad visualizar como posible aquí y ahora la plenitud humana, y a la luz de ésta concebir y construir un proyecto humano liberador, sino que, contra lo que es su más grande aspiración y apuesta, lo único que puede ofrecer son realizaciones dependientes del tiempo, parciales pues, nunca plenas y totales. De esta manera, partir de las víctimas no es el criterio epistemológico primero ni el más radical para que experiencia fe y teología sean correctas.<\/p>\n

Es cierto que sin amor no hay espiritualidad digna de este nombre, ya que el amor es la cualidad humana por excelencia. Y en este sentido es igualmente cierto que sin opción por los pobres no hay espiritualidad posible. Pero es igualmente cierto que para que amor y opción por los pobres sean tales, tienen que ser no duales. Que no significa convertir en ideal y abstracto un amor que tiene que ser concreto. Todo lo contrario. Significa que no se puede amar concretamente si no es desde la pobreza total (en nuestros términos, no dualidad), como comentó Marcel Légaut a propósito de la parábola evangélica del buen samaritano (Lc 10, 25-37)8<\/sup><\/a><\/sup>.<\/p>\n

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3. Religión \ty teología no míticas<\/strong><\/p>\n

El criterio epistemológico primero y más radical en religión y teología es partir de la realidad concebida en términos de unidad y totalidad. No una unidad y totalidad de sentido y lógica, a la que se llega a través de una reflexión sobre el cosmos, la vida, el mundo o la historia, ni incluso la que se puede lograr mediante determinado tipo de ascesis, prácticas de concentración mental o el uso de ciertas técnicas. Mucho menos una unidad y totalidad tipo “cuántico” o virtual, sino una unidad y totalidad experiencial y real, en la que no cabe sujeto y objeto, sujeto pensante y convicción o conclusión, sujeto actuante y resultado, porque sólo es ella, y ella es todo.<\/p>\n

Hablar pues de epistemología no mítica en el dominio de la religión y de la teología no es hablar de una epistemología continuación o culmen de la epistemología mítica, percibida como una superación crítica de ésta. Es otra cosa. Son dos epistemologías totalmente diferentes, incompatibles. Incluso más, hablando de la manera más radical que humanamente cabe hablar, desde la epistemología no mítica, desde la realidad conocida como en sí misma es, una y total, la realidad que se corresponde con la mitología mítica no existe ni ésta tampoco. Lo que existe es la realidad vista en su unidad, sin dualidad, y por tanto desde la epistemología no mítica, esto es, no dual. En todo caso, si, por conveniencia, quisiéramos hablar, como lo hacemos, de dos epistemologías, lo que se da entre la mítica y la no mítica es un salto de naturaleza, al que la mitología mítica o conocimiento dualista, incluida la meditación como técnica, puede preparar pero no puede producir ni explicar. Lo que en el salto se da es pura y total creación, una dimensión y realidad nueva que, por lo demás, no es otra dimensión ni realidad que la que ya estaba ahí, pero que no percibíamos así. Simplemente porque la percibíamos dualistamente, como una realidad separada de nosotros y nosotros de ella, haciendo así imposible la percepción de la realidad como en sí misma ella es.<\/p>\n

Por esto mismo, religión y teología no son útiles para nada práctico, esto es, para nada funcional a la vida, pese a ser como experiencia espiritual su realización humana más plena. Y por ello mismo nunca debieran ser valoradas ni buscadas en términos de utilidad, por el aporte útil que puedan significar al individuo y a la sociedad. Esto es pervertirlas, desnaturalizarlas. Experiencia religiosa y, proporcionalmente, la reflexión teológica a partir y en función de ella, tienen que ser valoradas en sí mismas y buscadas por sí mismas, sin ningún otro objetivo ni fin. Por paradójico que resulte, sobre todo en nuestros tiempos, el valor de la experiencia religiosa y de la reflexión teológica no está en sus pretendidos aportes de valor y de sentido, de visión, motivación y compromiso en la realización de la persona y en la construcción del proyecto humano. Está en sí misma. Estos aportes, analizados a fondo no son tales, no son genuinamente religiosos, son sucedáneos, propios de otras funciones humanas, sólo que religiosamente travestidos.<\/p>\n

Entonces, epistemológicamente hablando, ¿religión y teología en qué consisten, qué son? La religión en tanto experiencia religiosa genuina o espiritual es eso, la realización más plena y total que el ser humano puede lograr, por tanto, plena y totalmente gratuita, unidad y fin en sí misma, nunca medio o paso para otra realización superior o simplemente diferente. De ahí su carácter unitario, no dualista. Y la teología es reflexión que, a partir de esta experiencia, trata de dar cuenta de ella preparando para ella, sólo para ella y para ninguna otra cosa más. No tiene otro objetivo ni otro fin.<\/p>\n

La realización plena y total, gratuita, en que consiste la experiencia religiosa genuinamente tal, puede tener lugar en todo momento y en todo lugar, allí donde hay realidad, contexto y soporte de la vida humana y creación de ésta. Porque es en esta realidad aquí y ahora donde la experiencia de la realidad como en sí misma es, infinita y total, puede tener lugar, apareciendo la realidad de ambas, experiencia y realidad, como lo que realmente son, una sola realidad, uno sin dos. La teología en tanto reflexión trabaja en función de esta experiencia y sólo de ella. La unidad en tanto experiencia le atraviesa totalmente, siendo sin embargo la teología dual, tanto por el material que trabaja, la experiencia de unidad expresada simbólicamente, como por la manera racional de hacerlo, que, aunque sea apofática, no puede dejar de ser “logos”, razón. Pero razón en función de la unión y de la unidad.<\/p>\n

En una visión experiencial de la realidad como unidad y totalidad, no hay lugar pues para carencias, y por tanto para necesidades, intereses y deseos. Todo es uno y total. En esta dimensión pobreza, sufrimiento y muerte, por ejemplo, no son carencias ni vistas como tales. La carencia que supone ser víctima tampoco es lo primero ni lo más determinante del ser humano. Prueba de ello es que quien es genuinamente espiritual puede vivir la misma condición de víctima, y la vive, como parte integrante de esa unidad y totalidad. Lo cual no significa que podamos y, menos aún, debamos desentendernos de las condiciones de vida de los demás y de nosotros mismos, la mayoría de ellas histórica y socialmente impuestas e infligidas. Nuestro compromiso tiene que ser con toda la humanidad, especialmente con las mayorías sufrientes, y hoy, con todo el planeta y con toda la creación. El cambio no está en el compromiso como tal, sino en la calidad humana de éste, en su naturaleza también no dual. Porque un compromiso que nazca de la dualidad será siempre limitado y de efectos limitados, ya que, por naturaleza, ni nace de la unidad y totalidad del ser humano, ni él mismo es unidad y totalidad, ni termina en la unidad y totalidad que es la realidad, toda realidad.<\/p>\n

En este punto es esclarecedora la distinción que formula Marià Corbí entre función o necesidades de la vida y en los seres humanos, que no cambian, están ahí, y como necesidades tienen que ser atendidas, y la dimensión desde la que debemos atenderlas, o sea entre necesidades que hay que satisfacer y el cómo hacerlo. Esclarecedora la distinción y esclarecedora la respuesta: «Una cosa es la función de la mente para un viviente y otra cosa es el supuesto que ese funcionamiento induce desde la ignorancia: ser una entidad autónoma, identificada al cuerpo. El supuesto debe ser destruido, la función no»9<\/sup><\/a><\/sup>. En otras palabras, las necesidades, llámense vida, pobreza, derechos humanos, relaciones justas entre todos los seres humanos y entre todos los pueblos, vida buena y feliz para todos, también para las generaciones que nos sigan, en armonía con la naturaleza –lo que Corbí llama función<\/em>– tienen que ser vividas y atendidas: la función no puede ser destruida. Pero no sólo vividas y atendidas con el mayor sentido y grado de responsabilidad, de identificación con las víctimas y de entrega, sino desde y con el ser uno y total que somos y que es todo ser humano y pueblo necesitado, carente, empobrecido, marginado, atropellado. Desde la no dualidad, desde el uno que somos y que es todo.<\/p>\n

Contrariamente a la economía en uso, que como disciplina comienza afirmando que los recursos son escasos, experiencia y conocimiento no dual comienza afirmando la maravilla y la sobreabundancia de todo: todo, en cualquier dirección que se mire, es uno e infinito. Y también lo es la función de gestionarlo. Como lo es el resultado de algo en sí ya infinito gestionado de acuerdo a su naturaleza y a la propia gestión también en sí misma infinita aunque sea de algo finito. Podríamos resumirlo en una frase: vivir y gestionar lo “finito” desde su infinitud.<\/p>\n

No es otra cosa que el tan conocido actuar desde el desapego total o sin interés por el resultado. Desapego total, porque, independientemente del logro que se obtenga en el nivel de lo funcional a la vida, la realidad es lo que es, y ya es plena y es total, y lo será siempre. Es en este sentido también, que pobreza, sufrimiento y muerte no son carencias, sino situaciones también de plenitud; y que Dios, hablando en términos teístas, para serlo no tenga que estar demostrando que sufre con los pobres y con las víctimas, que ha tomado su causa y está con ellas. Dios no tiene que hacer cosas por los más sufridos de los humanos para ser Dios ni porque es Dios. En este sentido, Dios no ha hecho ninguna opción por los pobres, como tampoco la hecho de ningún otro tipo. No tiene que hacerla. En cualquier situación la realidad es plena y es total, y en términos teístas, Dios es Dios.10<\/sup><\/a><\/sup> Es a nosotros a quienes nos toca caer en la cuenta de ello y vivirlo; hacer la experiencia de que ver y vivir la realidad como en sí misma es, sin dualidad, es la realización humana suprema.<\/p>\n

No le toca a Dios, para seguir utilizando el lenguaje teísta, mostrar que está constitutivamente relacionado con la justicia, con la liberación de todos los seres humanos y de los pueblos, con su realización y con su felicidad. Sería él entonces un ser carente, que necesita mostrar que es Dios, y su ayuda, parcial, sería también parte del problema. No le toca a él, no le toca a la realidad, nos toca a nosotros , descubriendo en toda realización limitada su dimensión divina, más allá aún de su dimensión ética; el “mostrarlo”, si así queremos hablar, y el vivirlo. Aunque no se trata de “mostrar” nada a nadie, porque no hay nada que mostrar, ni un sujeto que muestre a otro sujeto o sujetos, sino más bien ser “testigos” y, en última instancia, ni siquiera de ser “testigos” sino de “ser”, solamente “ser”.<\/p>\n

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4. Religión \ty teología no míticas de Etty Hillesum como ejemplo<\/strong><\/p>\n

Como también en este tema un ejemplo vale más que muchas palabras, quisiéramos terminar ilustrando religión y teología no míticas evocando la experiencia espiritual y la reflexión teológica de Etty Hillesum. Advertimos, no es el mejor ejemplo de una epistemología religiosa no dual, y, desde luego, Etty Hillesum no es teóloga, pero es un hecho que apunta a aquélla. Y al ser una víctima especialmente lúcida de Auschwitz, compromiso y lucidez la convierten en un referente para nosotros de la vinculación que debe darse entre experiencia espiritual y reflexión teológica no míticas y compromiso.11<\/sup><\/a><\/sup><\/p>\n

Lo primero que llama la atención en ella es su experiencia de que la vida, no importa la situación en que se viva, es maravillosa y, como tal, digna de ser vivida. Es como su primera expresión, y luego quizás la más reiterada en su diario, de la experiencia de unidad y totalidad que atraviesa sus tres años de vida espiritual propiamente tal. Una fuerza incontenible que siente subir en ella desde su interior y que no puede contener ni dejar de expresar caminando, por ejemplo, en las noches entre los barracones y detrás de los alambres de espinos del campo de concentración (Westerbork). Aunque la clave de ello quizás esté en la manera una y total como comenzó a experimentar a Dios cuando su amigo Julius Spier lo despertó en ella: «lo más profundo de mí, que por mayor comodidad lo llamo Dios»12<\/sup><\/a><\/sup>. De manera que cuando reza siente que es Dios que escucha a Dios en ella: «cuando digo que yo me escucho<\/em>, entonces es en realidad Dios el que escucha<\/em> en mí. Lo más esencial y lo más profundo de mí, escuchando lo más esencial y lo más profundo del otro. De Dios a Dios.»13<\/sup><\/a><\/sup><\/p>\n

A esta experiencia de unidad y totalidad nada escapa. De ella forma parte todo, incluidos el sufrimiento y la muerte. En otras palabras, en esta experiencia de unidad y totalidad el sufrimiento y la muerte no son carencias, son parte constitutiva de la vida y como tales hay que vivirlas. De lo contrario la vida es artificial y se malogra. « La rebeldía y el miedo sólo nos dejan un mísero y mutilado resto de vida, al que apenas puede llamarse vida. Suena casi paradójico: cuando uno deja fuera de su vida la muerte, la vida nunca es plena, y cuando se incluye la muerte en la vida, uno la amplía y enriquece»14<\/sup><\/a><\/sup> . Por ello cuando la amenaza y la agresión llegan, por ejemplo bajo la convicción de que lo que buscan es la destrucción del pueblo judío, hay que integrarlas en la experiencia de unidad y de totalidad asumiéndolas como una certeza nueva en la vida y buscándoles un lugar (en la unidad y la totalidad, se entiende)15<\/sup><\/a><\/sup>.<\/p>\n

De ahí que, aún expresándose en su lenguaje teísta, Etty diga que a Dios no hay que pedirle explicaciones, no nos la debe16<\/sup><\/a><\/sup>, y que más bien hay que perdonarlo17<\/sup><\/a><\/sup> y ayudarlo18<\/sup><\/a><\/sup>. En efecto, al estilo del «por eso le pido a Dios que me libere de Dios» del Maestro Eckhart, también hay que perdonar a Dios, al Dios que no puede hacer lo que una religión y teología dualistas le ponen a hacer, porque ese no es su ser, no es Dios. En nombre de Dios hay que perdonar a otro Dios. Perdonarlo y literalmente ayudarlo. Porque él no lo puede hacer, sólo nosotros. Todo lo que es hacer en el orden de lo necesario a la vida es responsabilidad nuestra y sólo nuestra.<\/p>\n

No hay que pedir explicación a Dios, ni tampoco pues postularlo, como hacen las teologías dualistas, las teonómicas como fundamentación del ser, las de la liberación como el ser personal que crea y dirige la historia y anima la liberación de los pueblos. En este nivel no hay nada que corregir, orientar o dirigir, porque todo es uno. «La vida y la muerte, el sufrimiento y la alegría, las ampollas en mis destrozados pies y el jazmín detrás de mi casa, la persecución, las innumerables crueldades sin sentido, todo eso está dentro de mí como una fuerte unidad, y lo acepto como un todo<\/em>, y empiezo a comprenderlo cada vez mejor, sólo para mí misma, sin ser capaz hasta ahora de explicarle a nadie cómo está todo interrelacionado. Me gustaría vivir mucho tiempo para poder explicarlo alguna vez más adelante»19<\/sup><\/a><\/sup>.<\/p>\n

«Todo eso está dentro de mí como una fuerte unidad y lo acepto como un todo». De haber hecho teología, de aquí partiría la teología de Etty Hillesum. A partir de aquí justificaría el compromiso con su pueblo hasta la muerte. Y de hecho así fue como lo justificó. O a partir de la fuente y origen de esa unidad y totalidad, que no es otra que la interioridad<\/em>, el ser unificado20<\/sup><\/a><\/sup>. Y por ello apelaba al descubrimiento de esta interioridad y a la conversión hacia ella. No a partir de su condición de víctima ni de la condición de víctima de su pueblo. Este punto de partida lo sentía radicalmente insuficiente. Por ello incluso decía que los judíos lo tenían más difícil « No es todo verdaderamente tan fácil todavía y nosotros los judíos somos los que lo tenemos menos fácil todavía»21<\/sup><\/a><\/sup>. Precisamente porque se consideraban víctimas y no más bien necesitados de cambio. Como tampoco partió de un concepto previo, dualista, de Dios. Y por ello nunca se preguntó cómo iba a hablar de él “después” de la guerra, contrariamente a las teologías judías y cristianas.<\/p>\n

«Me gustaría vivir mucho tiempo para poder explicarlo». A juzgar por el testimonio que nos dejó de su experiencia, vivió todo el tiempo y nos dejó expresado lo que quería expresar: la unidad y la totalidad como punto de partida en la construcción de la sociedad. Unidad y totalidad que le llevó a vivir persecución, campo de concentración, deportación y muerte como los vivió, y a ser, además de testigo de la unidad y totalidad que es la vida y la realidad, una de las conciencias más lúcidas del Holocausto.<\/p>\n

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1<\/a> Asumimos la expresión epistemología mítica<\/em> tal como la \tentiende Marià Corbí en Hacia una espiritualidad laica. Sin \tcreencias, sin religiones, sin dioses<\/em>, Herder, Barcelona 2007, \tpp. 148-163 y 228-233.<\/p>\n<\/div>\n

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2<\/a> Corbí, Marià, Más allá de \tlos límites. Meditaciones sobre la unidad<\/em>, \tCETR, Barcelona 2009, p. 21.<\/p>\n<\/div>\n

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3<\/a> Id.<\/em><\/p>\n<\/div>\n

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4<\/a> Esta teología arranca de Paul Tillich que, aunque no \tfue el primero en formularla en estos términos, sí es el primero \ten tematizarla modernamente. A partir de él hoy es un enfoque muy \tcompartido por la teología critica moderna. En castellano el \tteólogo que más y mejor ha asumido y presentado la teonomía como \tsíntesis de trascendencia (Dios) y autonomía quizás sea Andrés \tTorres Queiruga, como puede verse en sus obras Creo \ten Dios Padre. El Dios de Jesús como plena afirmación del hombre<\/em>, \tSal Térrea, Santander 1988; Recuperar la \tcreación. Por una religión humanizadota<\/em>, \tSal Térrea. Santander 1997; Fin del \tcristianismo premoderno. Retos hacia un nuevo horizonte<\/em>, \tSal Terrae, Santander 2000.<\/p>\n<\/div>\n

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5<\/a> Como «la razón autónoma unida a su propia \tprofundidad» definirá Paul Tillich la teonomía, y, siguiéndole a \tél, Torres Queiruga la definirá como «una Trascendencia que se \trealiza en la máxima inmanencia» (Fin del \tcristianismo premoderno<\/em>, p. 26).<\/p>\n<\/div>\n

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6<\/a> Ver obra de Roger Lenaers, Otro \tcristianismo es posible. La fe en lenguaje de modernidad<\/em>. \tCap. 7 “Lo que supera las palabras. La imagen de Dios en la \tteonomía”, Editorial Abya Yala, Quito 2008, pp. 78-90. <\/em><\/p>\n<\/div>\n

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7<\/a> Scannone, Juan Carlos, Religión \ty nuevo pensamiento. Hacia una filosofía de la religión para \tnuestro tiempo desde América Latina<\/em>, \tAnthropos, Barcelona 2005, p. 103.<\/p>\n<\/div>\n

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8<\/a> “El otro y el prójimo”, en Trabajo \tde la fe<\/em>, Asociación Marcel Légaut, Madrid \t1996, p. 115-135.<\/p>\n<\/div>\n

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9<\/a> Más allá de los límites<\/em>, \tp. 25.<\/p>\n<\/div>\n

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10<\/a> Cuando se dice que la opción por los pobres es \tteologal, lo que se está expresando es que es gratuita, absoluta y \ttotal, sin razón ni por qué ni para qué, como lo es Dios, pobreza \ttotal en el tener –no tiene nada– pero plenitud en el ser; \tpobreza-plenitud de Dios, que es también del pobre, de la criatura. \tEn otras palabras, la opción de Dios por los pobres no da nada, en \tel sentido de “dar algo”, a los pobres.<\/p>\n<\/div>\n

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11<\/a> Es por la razón apuntada que retenemos la experiencia \ty reflexión religiosas de Etty Hillesum. Si se tratara de dar \tcuenta de la inmensidad y urgencia del reto que supone el paso de la \tcreencia a la fe, equivalente en buena parte al paso de la \tepistemología mítica a la epistemología no mítica en nuestro \tplanteamiento, tendríamos que evocar más bien el análisis y \treflexión teológica de Marcel Légaut, de una radicalidad y con \tuna perspectiva histórica quizás inédita en un creyente \tcristiano. Solamente señalamos que para referirse a este reto los \ttérminos que con más frecuencia él utiliza son mutación<\/em> y conversión<\/em>; mutación<\/em> del \tcristianismo y de la iglesia, y conversión \tespiritual<\/em> , que es mucho más que moral, de \tlos propios creyentes cristianos. Aunque no es el único. Es sabido \ttambién como Raimon Panikkar utiliza frecuentemente la categoría \tbiológica mutación<\/em>, \tcon toda la radicalidad de la misma.<\/p>\n<\/div>\n

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12<\/a> Diario de Etty Hillesum. Una vida conmocionada<\/em> (19 de julio de 1942), Anthropos, Barcelona 2007, p.148.<\/p>\n<\/div>\n

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13<\/a> Ibid.<\/em> (17 de septiembre de \t1942), pp., 169-170.<\/p>\n<\/div>\n

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14<\/a> Ibid.<\/em> (3 de julio de 1942), \tp. 118.<\/p>\n<\/div>\n

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15<\/a> Ibid<\/em>,, p. 116.<\/p>\n<\/div>\n

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16<\/a> Ibid<\/em>., (29 de junio de \t1942), p. 112.<\/p>\n<\/div>\n

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17<\/a> Cita de una carta a Julius Spier s\/f en julio de 1942 \ten Lebeau, Paul, Etty Hillesum. Un itinerario \tespiritual. Ámsterdam 1941 – Auschwitz 1942<\/em>, \tSal Térrea, Santander 2000, p. 197.<\/p>\n<\/div>\n

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18<\/a> Diario<\/em> (12 de julio de \t1942), p. 142.<\/p>\n<\/div>\n

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19<\/a> Diario<\/em> (3 de julio de 1942), \tpp. 116-117). Énfasis nuestro.<\/p>\n<\/div>\n

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20<\/a> Referencia muy utilizada en Etty Hillesum. «La única \tseguridad sobre cómo se debe vivir y qué se debe hacer, sólo \tpuede provenir de las fuentes que bullen en las profundidades» Diario<\/em> (12 de \tdiciembre de 1941), p. 71.<\/p>\n<\/div>\n

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21<\/a> El corazón pensante…<\/em> (Carta a dos hermanas en la Haya, Ámsterdam, finales de diciembre \tde 1942),, p. 55.<\/p>\n<\/div>\n","protected":false},"excerpt":{"rendered":"

Con la única excepción de la teología apofática, bimilenariamente en Occidente religión y teología cristianas se han moldeado en el marco de una epistemología mítica, en el sentido de pretendidamente objetivista y descriptiva, que ya no será de recibo en el futuro1. En el futuro ambas tendrán que concebirse y pensarse en términos de una…<\/p>\n","protected":false},"author":1,"featured_media":0,"comment_status":"open","ping_status":"closed","sticky":false,"template":"","format":"standard","meta":{"_acf_changed":false,"footnotes":""},"categories":[160],"tags":[],"post_series":[],"class_list":["post-54737","post","type-post","status-publish","format-standard","hentry","category-calidad-humana","entry","no-media"],"acf":[],"_links":{"self":[{"href":"https:\/\/cetr.net\/es\/wp-json\/wp\/v2\/posts\/54737","targetHints":{"allow":["GET"]}}],"collection":[{"href":"https:\/\/cetr.net\/es\/wp-json\/wp\/v2\/posts"}],"about":[{"href":"https:\/\/cetr.net\/es\/wp-json\/wp\/v2\/types\/post"}],"author":[{"embeddable":true,"href":"https:\/\/cetr.net\/es\/wp-json\/wp\/v2\/users\/1"}],"replies":[{"embeddable":true,"href":"https:\/\/cetr.net\/es\/wp-json\/wp\/v2\/comments?post=54737"}],"version-history":[{"count":0,"href":"https:\/\/cetr.net\/es\/wp-json\/wp\/v2\/posts\/54737\/revisions"}],"wp:attachment":[{"href":"https:\/\/cetr.net\/es\/wp-json\/wp\/v2\/media?parent=54737"}],"wp:term":[{"taxonomy":"category","embeddable":true,"href":"https:\/\/cetr.net\/es\/wp-json\/wp\/v2\/categories?post=54737"},{"taxonomy":"post_tag","embeddable":true,"href":"https:\/\/cetr.net\/es\/wp-json\/wp\/v2\/tags?post=54737"},{"taxonomy":"post_series","embeddable":true,"href":"https:\/\/cetr.net\/es\/wp-json\/wp\/v2\/post_series?post=54737"}],"curies":[{"name":"wp","href":"https:\/\/api.w.org\/{rel}","templated":true}]}}