{"id":54859,"date":"2010-09-17T00:00:00","date_gmt":"2010-09-17T00:00:00","guid":{"rendered":""},"modified":"-0001-11-30T00:00:00","modified_gmt":"-0001-11-29T22:00:00","slug":"texto_y_tradicion_como_problema_en_e","status":"publish","type":"post","link":"https:\/\/cetr.net\/es\/texto_y_tradicion_como_problema_en_e\/","title":{"rendered":"Texto y tradici\u00f3n como problema en el marco de una nueva epistemolog\u00eda. Ponencia para el 7\u00ba Encuentro Internacional CETR"},"content":{"rendered":"

Presentación:<\/strong><\/p>\n

 <\/p>\n

El tema propuesto sobre el que se elabora el presente trabajo es El problema de la herencia de las tradiciones religiosas en una epistemología no mítica<\/em>. La intuición sobre la que se desarrolla nuestro trabajo es que nos encontramos ante una forma epistemológica nueva, que se presenta con las características de una mutación, frente a las transformaciones que hasta hace poco se venían dando respecto al ámbito del conocer (1).<\/p>\n

Esta forma de conocer que denominamos nueva<\/em> esta implicando, por sus características, una mutación en nuestra forma de conocer<\/em>, asumiendo como tal las distintas operaciones que van desde el percibir hasta la abstracción más elaborada, implicando, obviamente, los distintos ámbitos y momentos de la acción humana.<\/p>\n

En este contexto, la pregunta respecto a las tradiciones es pertinente ¿Cómo enfrentarnos y leer la tradición que se encuentra presente en las expresiones –ritos, rituales, acciones, textos, doctrinas, creencias- que, a su modo, objetiva un potencial humano de sabiduría? En el presente trabajo abordaremos la tradición en relación con los textos. Y el cambio que sufre el texto en la nueva comprensión epistémica (2).<\/p>\n

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1.      <\/strong>En el marco de una nueva epistemología<\/strong><\/p>\n

En nuestra época, determinada profundamente por el conocimiento como factor central, asistimos, y somos parte de un proceso de cambio profundo y radical para el cual no es exagerado proponer que se trata de un salto cualitativo en nuestro proceso evolutivo mismo como especie (3). Este cambio tiene implicaciones en nuestro modo de situarnos frente al mundo y a nosotros mismos. Es a este modo al que le denominamos nueva epistemología.<\/p>\n

La epistemología, esta nueva epistemología, se configura a partir de operaciones y estructuras de funcionamiento que se producen en la estructura cognitiva cerebral y corporal, y por tanto en el orden de lo biológico. Orden que en nuestra especie significa hablar de representación, imaginación, memoria, lenguaje. De ahí que, hablar de una nueva epistemología consista en hablar de una nueva estructura en nuestra configuración como especie.<\/p>\n

La novedad de la nueva epistemología, aun en proceso de gestación, se evidencia en una serie de aspectos y situaciones en las que la respuesta que se tiene en el presente dista mucho de aquella que se asumía como natural (la que debía ser) hasta ahora. A modo de ejemplo se puede indicar el proceso de enseñanza-aprendizaje, y los retos que conlleva para la institucionalidad y los sistemas educativos. Los jóvenes hoy funcionan con una lógica de tipo intuitiva y de interacción, a diferencia de los antecesores donde la linealidad de razonamiento y su estructura lógica eran lo natural<\/em> de cara al proceso educativo. Las dificultades respecto a la adaptación de programas académicos y su implementación en el espacio del aula, es solo una muestra de un cambio en el cual encontramos una oferta válida y que funcionó durante mucho tiempo para un tipo de mentalidad, de epistemología, pero que no sabe responder a los retos, por insospechados muchos de ellos, de una nueva estructura mental, una nueva epistemología (4).<\/p>\n

La nueva epistemología de la que aquí hablamos es una configuración mental, nueva estructura cognitiva, que conlleva un modo nuevo de operar y establecer la relación del ser humano ante sí mismo, los otros, y el mundo. No es que la exterioridad cambie, pero si su densidad de realidad<\/em>. La exterioridad, a la que podemos referirnos como las cosas, la realidad fenoménica, no es la realidad real del ser humano. Nuestra especie, en el proceso evolutivo, fue configurando una estructura particular para la cual lo real se da en el nivel de aquello que es real para nosotros, y por tanto, en la modelación que hacemos de la misma. Lo real, entonces, es un aspecto estrechamente interrelacionado con la estructura cognitiva que tenemos, y por tanto, aspecto importante a considerar en cualquier discusión epistémica contemporánea.<\/p>\n

Esta forma epistémica nueva representa una transformación radical que afecta todo con una profundidad no vista en nuestro desarrollo como especie desde aquellas mutaciones que nos han configurado como el homo sapiens sapiens<\/em> que somos [asumimos, por considerarla una postulación seria y válida, la expresión de Pierre Lévy, cuando indica que se trata de un paso en nuestro desarrollo como especie. Lévy, 1999].Nos afecta, sin exageración, en la medida que ejerce sobre toda nuestra condición una fuerza tal que nos presenta de modo novedoso ante el mundo y nosotros mismos. Un proceso de interacción en la que transformando somos transformados.<\/p>\n

Una perspectiva cognitiva de tal índole configura tanto nuestra estructura misma de conocer [un ejemplo de ello es el auge por desarrollar propuestas pedagógicas y didácticas de cara a enseñar<\/em>, por no decir configurar<\/em>, los procesos mentales para enfrentar la multiplicidad de información y conocimiento en nuestra época, tales como los árboles de conocimiento<\/em> propuesto por Pierre Lévy. Lévy, 2007:141ss ], como la densidad-realidad de las cosas.<\/p>\n

Las cosas han dejado de ser, de algún modo, lo que hasta ahora habían sido de modo natural<\/em>. Bajo una nueva mirada, las cosas se desterritorializan, se da una separación en su objetividad respecto a nuestro acercamiento a ellas, y se produce lo que en términos de Pierre Lévy es la virtualización (5)<\/em>. Proceso que no es oponerse o negar la realidad, sino considerar las <\/em>cosas en su dinámica, en su capacidad de potencialidad y actualización.<\/p>\n

Desde la perspectiva de la virtualización, todas las cosas se nos presentan con una densidad nueva. Son cosas, están ahí, tal cual han estado durante años. Pero la relación que establecemos con ellas es completamente nueva. Todo se transforma. En la nueva comprensión, el espacio y tiempo tienen una densidad nueva, como lo tiene también la profundidad de las cosas. Cada cosa se des-objetiva pasando a ser un posible<\/em>, un poder ser<\/em> potencial, dinámico.<\/p>\n

En una epistemología nueva, marcada por estas condiciones, la realidad<\/em> deja de ser la sola concreción objetiva, actual, porque integra su parte dinámica, potencial. Pero a su vez, se actualiza en cuanto es asumida en los marcos de la comprensión epistémica. De este modo, la interacción entre el mundo<\/em> de las cosas y nuestros procesos de conocimiento ejercen una relación constante, con implicaciones para diversos ámbitos, tales como el trabajo, economía, educación (6), como también en el ámbito de las tradiciones religiosas.<\/p>\n

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2.      <\/strong>Implicaciones de la nueva configuración del conocer<\/strong><\/p>\n

Las condiciones de esta nueva condición epistémica tienen alcance sobre diversos momentos y aspectos de nuestra vida y acción. Sus implicaciones son profundas y novedosas. Tres dimensiones afectadas, y para nada ajenas a nuestro interés central, quisiéramos comentar:<\/p>\n

 a.       Cambio en la consideración del sujeto:<\/p>\n

 Los conocimientos científicos, las técnicas, la información, los diversos procesos de interacción, globalización, comunicación, internet, etc., están generando no solamente una novedosa forma de presencia, sino, de modo más profundo, una novedosa comprensión de nosotros mismos, los otros, el entorno, el mundo.<\/p>\n

 La globalización, por ejemplo, o de modo particular las experiencias generadas desde el acceso a internet, conllevan a un nuevo modo de comprender<\/em> las relaciones, como también las percepciones mismas de tiempo y espacio.<\/p>\n

En dicho marco, el sujeto se transforma. Y se transforma en distintos niveles. Dos mencionaremos aquí:<\/p>\n

a.1. el sujeto reivindicado en la modernidad. Sujeto que se enfrenta de modo individual al mundo de los fenómenos. La nueva comprensión del sujeto es colectiva: subjetividad colectiva. El modo de enfrentar el mundo, de obtener conocimientos, y de construir nuevos sistemas no es, hoy más que nunca, una tarea individual<\/em>. Esto marca, debe marcar, una comprensión del sujeto exponencialmente distinta a las reivindicaciones del sujeto de la modernidad. De ahí, como expresa la crítica de J. Searle, que el modelo epistemológico cartesiano sea hoy obsoleto.<\/p>\n

a.2. Se transforma el sujeto, también, en su condición fenoménica. El cuerpo humano, como otros muchos, deja de ser unidad, para aparecer ante nosotros en una multiplicidad de conexiones, capas, pieles. Si hasta hace poco, nuestro cuerpo era una caja negra recién explorada, hoy día es un conjunto de sistemas y conexiones a los cuales se accede sin problema, sin romper su unidad de cosa, pero si, con una nueva realidad. En el reconocimiento de nuestros propios cuerpos se da, de igual modo, una acción colectiva que conlleva el reconocernos frente a nosotros mismos en los otros, y viceversa.<\/p>\n

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b.      Cambio en la consideración del texto:<\/p>\n

La aproximación a ºtexto en perspectiva de la nueva cultura debe significar, flexibilidad, libertad, memoria y comunicación. Se trata de un movimiento individual, de base subjetiva, experiencia personal, por lo que de libertad es; pero también colectiva, porque es comunicación, memoria y aprendizaje.<\/p>\n

Es en los textos, los diversos textos (lenguajes y discursos, cuerpos y acciones, socialización e instituciones, utensilios y herramientas) que se concretiza, se hace actual nuestro potencial cognitivo, esa inteligencia presente en todo el cuerpo, con procesos lógicos y emociones. En ella, cada texto, y con ello cada palabra, cada acción, cada gesto o cada trazo, no es sino impulso constante por sobrevivir, y por tanto, hacerlo al modo que le es propio a nuestra especie: imaginando, construyendo el mundo, habitando nuestro mundo.<\/p>\n

De ahí la necesidad de potenciar y educar las capacidades de inteligencia, de indagación, de creación. Cultivar la inteligencia es impulsar la libertad. Y la libertad no es sino expresión de nuestras estructuras cognitivas profundas, proporcionadas por la biología, que han permitido adaptarnos y sobrevivir.<\/p>\n

Porque libertad es, también, capacidad de habitar nuestro propio cerebro, nuestra propia mente, y por ende, nuestra propia condición biológica. Capacidad para transformarnos, para reconstruirnos, para crearnos.<\/p>\n

La implicación de dicho cambio para la lectura y comprensión de los textos escritos<\/em> es importante. En la perspectiva que venimos trabajando, y propuesto de igual modo por P. Lévy, el texto es más que su concreción escrita. En dicho sentido, es cierto que la lectura presente es sobre el referencial escrito, objetivado, pero una primera consideración a tener en cuenta es que ello, dicho material escrito, es a su vez un acto en el cual se ha objetivado algo<\/em>, un algo que es humano y está más allá del texto escrito: la memoria.<\/p>\n

La memoria es, con toda seguridad, un aspecto ancestral para la sobrevivencia de las especies, y para nada algo exclusivo de la nuestra. Su función es posibilitar la supervivencia del grupo en su condición simbiótica. Para una especie, la nuestra, en la cual el lenguaje, la imaginación, la representación son equipamiento biológico, la memoria ejerce un papel básico en la transmisión de las diversas configuraciones y representaciones del mundo. Memoria que se actualiza en cada instante de su recreación.<\/p>\n

Con la llegada de la escritura, y por tanto, encontrarnos ante un nuevo modelo cultural [modelo que nadie pone en duda al considerar el salto cualitativo que implicó en nuestro desarrollo], la memoria se objetiva, se plasma en los escritos. Durante muchos siglos, milenios, nuestra relación con la memoria ha pasado por el texto escrito, el de las religiones no es ajeno.<\/p>\n

Hoy día, sin embargo, el proceso de virtualización conlleva tanto un proceso de desterritorializacion (la realidad de las cosas<\/em> supera las cosas mismas<\/em>), y un proceso de virtualización de la memoria. El texto deja de ser así lo escrito, para ser la relación, la interacción, la interpretación, la acción de la lectura. El texto se abre, por tanto, como invitación constante, recreada, abierta, dinámica, en libertad.<\/p>\n

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c.       Cambio en la consideración del mundo:<\/p>\n

Algunos aspectos los hemos señalado ya. La nueva epistemología conlleva una comprensión nueva del entorno, el mundo, las cosas, y con ello, las diversas acciones, sistemas y relaciones que conforman nuestro vivir en el mundo.<\/p>\n

Insistimos en que no es se trata del paso de un realismo objetivable a un idealismo puro. Lo que sí, que se trata de una mutación profunda con implicaciones tanto de nuestro propio sistema cognitivo, como de la realidad en la que nos movemos.<\/p>\n

En su aspecto externo, de mundo, las cosas se des-objetivan, presentándose ante nosotros con una nueva densidad de realidad. Densidad que conlleva, por otra parte, la necesidad de adaptar nuestros sensores [sentidos] y nuestros procesos de comprensión [sistema cognitivo] para establecer una relación adecuada en ese mundo.<\/p>\n

Estos tres ámbitos pretenden señalar las situación de una época, nuestra época, en la cual las condiciones han cambiado de tal modo que se trata de un cambio profundo, un tipo de mutación, de salto en el proceso de hominización <\/em> (P. Lévy), que conlleva cambios no solamente cualitativos, sino profundamente novedosos. Lo característico del cambio es, con todo, la transformación que se da en la estructura antropológica y cognitiva de nuestra especie.<\/p>\n

Lo anterior tiene implicaciones importantes de cara a la pregunta del encuentro, ¿cuál es el problema, entonces, que enfrentan las tradiciones en esta nueva configuración epistémica?<\/p>\n

 <\/p>\n

3.      <\/strong>El problema de la herencia de las tradiciones religiosas en el marco de una nueva epistemología<\/strong><\/p>\n

Si el diagnóstico respecto a lo que sucede en la actualidad es pertinente, la inquietud sobre qué hacer con todo aquello heredado del pasado es básica, debido a que se trata de saber enfrentar las cosas<\/em>, las situaciones, las relaciones, los textos, con una nueva visión de lo que dichas cosas son, como también el modo de aproximación que debemos hacer hacia ellas.<\/p>\n

Asumiendo la noción de tradición religiosa<\/em> como texto [entendiendo dentro de dicha noción las diversas expresiones religiosas: ritos, devociones, textos, doctrinas], y considerando que en cuanto tal responde, de algún modo, a la somera caracterización que antes se ha hecho de la situación del texto <\/em>como aquello que objetiva y materializa lo posible, lo virtual, y por tanto, se trata de una concreción de memoria, experiencias, dinámica y libertad, podemos decir que los textos se presentan hoy día con posibilidad de relectura, en la medida que se les descubre, se les valore, en su dimensión no objetiva.<\/p>\n

De ahí la necesidad de potenciar y educar las capacidades de inteligencia, de indagación, de creación. Cultivar la inteligencia es impulsar la libertad. Y la libertad no es sino expresión de nuestras estructuras cognitivas profundas, proporcionadas por la biología, que han permitido adaptarnos y sobrevivir. Porque libertad es, también, capacidad de habitar nuestro propio cerebro, nuestra propia mente, y por ende, nuestra propia condición biológica. Capacidad para transformarnos, para reconstruirnos, para crearnos.<\/p>\n

La implicación epistemológica de la nueva sociedad en los discursos religiosos es ésa. Que no se puede asumir, hoy día, en la compleja realidad que hemos descrito que las textos y discursos religiosos transmitan la pretensión absoluta de la verdad, aunque posean una capacidad de significación cargada de sentido y con enormes valores. Su condición valiosa está en la virtualidad de la que participan. Virtualidad que hace del texto-discurso religioso, y con ello de sus propios términos, un universo simbólico cargado de comunicación, de memoria, de experiencia vital, de sentido, de capacidad transformadora de la realidad actual y del futuro.<\/p>\n

En el texto religioso así asumido, donde la virtualidad se potencia, el ser humano se abre a experiencias de profunda trascendencia, sin perder por ello el carácter humano, cognitivo. El texto no proporciona así la totalidad del sentido, porque no puede tenerlo en sí, aunque por la naturaleza simbólica que lo constituye, impulsa a la construcción y reconstrucción constante del sentido. Sentido potenciado, creado, construido, en la experiencia comunicativa y de inteligencia compartida, en la memoria y la imaginación creadora, en definitiva, también, en su capacidad de transformación de la propia realidad.<\/p>\n

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4.      <\/strong>Texto y conocimiento absoluto. Retos de una nueva epistemología<\/strong><\/p>\n

La nueva condición epistémica permite una serie de condiciones de posibilidad para enfrentarnos a las cosas, y asumir su realidad en su condición virtual<\/em>, no objetiva.<\/em> Es, considero, una posibilidad que no implica, necesariamente, la conciencia y la capacidad para enfrentar la realidad en su condición de posibilidad<\/em>, aun cuando es una época-condición en la que se nos presenta como posibilidad más cercana y plausible que momentos anteriores.<\/p>\n

Dicha posibilidad exige de nuestra parte una serie de esfuerzos por el reconocimiento y formulación de los procesos que subyacen a esta comprensión nueva. En este terreno, el avance de las diversas ciencias, especialmente las ciencias del conocimiento, aportan material suficiente y válido, que permite una reformulación de nuestra propia condición como seres vivientes, redimensionando las perspectivas antropológicas.<\/p>\n

El reconocimiento y formulación de los procesos de esta nueva antropología<\/em>, exigirá la capacidad de formular y proponer programas y medios de aprendizaje, que permitan hacernos cargo de nuestras vidas y los diversos niveles de realidad. Realidad que no es objetividad, sino virtualidad<\/em>. Por tanto, es bajo esta nota constitutiva que se deberá pensar y formular las propuestas de cómo hacer para que se aprenda<\/em> a enfrentar la realidad, sin agotar la potencialidad humana en la actualidad<\/em> de lo virtual, en una serie de instantes. Frente a ello el reto de cómo potenciar la libertad y la capacidad de responsabilizarse y apropiarse de la realidad, que en el fondo no es otra cosa distinta al sí mismo.<\/p>\n

Y con ello el descubrir, enfatizar, las condiciones apropiadas de nuestra propia condición. Desarrollar la creatividad, la imaginación, los procesos de sentir y pensar, de modo que seamos capaces de desarrollar la capacidad de niveles superiores de virtualización, una especie de virtualizar la virtualidad<\/em>, de desarrollo de nuestro equipamiento biológico (lenguaje, imaginación) en su nivel no interesado, único que permite el salto en libertad, apertura de cambio e indagación.<\/p>\n

El texto [tradición, cultura, cosas, instituciones, cuerpo, etc.] es así, una posibilidad rica, valiosa, para propiciar el salto del propio sujeto<\/em>. Es un asunto de cómo leer, y cómo asumir.<\/p>\n

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Bibliografía:<\/strong><\/p>\n

Lévy, Pierre: ¿Qué es lo virtual?.<\/em> <\/strong>Paidós. Barcelona. 1999<\/p>\n

Lévy, Pierre: Cibercultura. La cultura de la sociedad digital.<\/em> Anthropos-Universidad Autónoma Metropolitana. España-México. 2007<\/p>\n

Searle, John: “La filosofía en el nuevo siglo”. En: Filósofos actuales de habla Inglesa. Dworkin, Kitcher, Broghossian, Koertge, Searle.<\/strong> [Edición de Edison Otero] Universidad Diego Portales. Chile. 2009.<\/p>\n

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Notas:<\/p>\n

 1.  Interesante la crítica que realiza J. Searle a la epistemología profesional especializada<\/em>, como la denomina, y que indica cómo el “problema epistemológico”, en la línea del programa cartesiano, es hoy obsoleto (sic). [Searle, John: “La filosofía en el nuevo siglo”, en Filósofos actuales de habla Inglesa. Dworkin, Kitcher, Broghossian, Koertge, Searle.]El asunto está, coincidiendo con el análisis de Searle, en que nos encontramos ante una forma nueva, no intuida dentro de los esquemas filosóficos y epistemológicos elaborados incluso avanzada buena parte del siglo XX. El factor información y conocimiento, como veremos más adelante, son en la segunda parte del s. XX un detonante que desarrolla exponencialmente una serie de valores y perspectivas, que están dando paso a una forma completamente nueva de configurar (y de asumir, en el análisis) la naturaleza del conocer.<\/p>\n

2.  Utilizaré el término epistémico<\/em>, o comprensión epistémica<\/em>, para referirme al hecho y los procesos del conocer.<\/p>\n

3.   Sugerente me parece la lectura que hace al respecto el filósofo Pierre Lévy, quien aborda las condiciones de la nueva sociedad en sus implicaciones antropológicas y cognitivas. Gran parte de la lectura aquí realizada está inspirada en su propuesta.<\/p>\n

4. . puede considerarse, al respecto, el análisis que realiza P. Lévy, entre otros, sobre las nuevas condiciones de educación, y la propuesta de formas pedagógicas<\/em> adecuadas a las nuevas condiciones: Levý, 2007: 117-157 [aunque de modo especial, 141-157].<\/p>\n

5.  “La palabra virtual procede del latín mediaval virtualis<\/em>, que a su vez deriva de virtus<\/em>; fuerza, potencia. En la filosofía escolástica, lo virtual es aquello que existe en potencia pero no en acto. Lo virtual tiende<\/em> a actualizarse, aunque no se concretiza de modo efectivo o formal… lo virtual no se opone a lo real sino a lo actual: virtualidad y actualidad sólo son dos maneras de ser diferentes” (Lévy, 1999: 17)<\/p>\n

6.  A estos ámbitos les dedica P. Lévy un tratamiento especial en sus trabajos.<\/p>\n","protected":false},"excerpt":{"rendered":"

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