Las ideas: Humano e Inteligencia Artificial

Queralt Prat-i-Pubill

Este artículo forma parte de la publicación colectiva que recoge las participaciones del Equipo de investigación CETR en las Jornadas 2025. (Ver)

No hay nada más práctico que una buena teoría. – Kurt Lewin

Nada es más poderoso que una idea a la que le ha llegado su hora. – Victor Hugo

Tarde o temprano, son las ideas, no los intereses creados, las que son peligrosas para el bien o para el mal. – John Maynard Keynes, The General Theory of Employment, Interest and Money, cap. 24, p. 383 (1935)

Escribo este texto en un momento de avance acelerado de la Inteligencia Artificial (“IA”). Este fenómeno no solo afecta nuestra manera de trabajar o de comunicarnos, sino que incide en nuestra concepción del conocimiento, la realidad y el mundo. En resumen, en nuestras concepciones, y por tanto, afecta a la creación de nuestro futuro. Dos aspectos fundamentales me animan: por un lado, la comprensión de cuáles son las ideas que se socializan sobre la IA y, por otro, algunas reflexiones sobre nuestra concepción de lo que significa ser humano cuando los sistemas de IA pueden desarrollar tareas “inteligentes” mejor que nosotros.

Recordando las palabras de J. M. Keynes y Victor Hugo, quienes explicitan que las ideas tienen un poder mayor del que imaginamos. También, que las teorías son prácticas porque nos permiten dar sentido al mundo de manera práctica. La entrada de la IA en nuestra vida nos está pidiendo repensar qué significa ser humano, qué humanidad queremos construir y, por tanto, cómo deberíamos orientarnos como especie. Así, estas reflexiones no son un ejercicio teórico, alejado de la vida diaria que estamos viviendo, sino que inciden a nivel práctico en cómo el conocimiento, la ciencia y la tecnología se desarrollan con IA y cómo eso tiene un impacto en cómo pensamos y organizamos nuestras vidas, y por tanto, en la orientación de los sistemas de valores colectivos. Estos dos elementos, los valores y el conocimiento, orientan nuestra prosperidad y, más brutalmente, nuestra supervivencia; por tanto, entender cómo pensamos sobre esta tecnología, la IA, es crucial.

Hace más de 25 años que, a nivel práctico, me interesé por entender qué significa conocer el mundo, qué es la realidad, es decir, la epistemología. En aquellos momentos, todo era mucho más simple; me interesaban los textos de sabiduría, me explicaban una manera diferente de entender el mundo. Al inicio, de manera fortuita, investigando en una librería en Londres con el Advaita, después con el Budismo Zen y, posteriormente, cinco años más tarde, empecé a ampliar, gracias a la guía y al trabajo metódico del CETR, mi conocimiento de todas las demás tradiciones, como por ejemplo, la cristiana, la musulmana y la taoísta.

La extraordinaria aportación del CETR ha sido explicitar cómo separar las configuraciones culturales, los sistemas de valores, de esas tradiciones, de la sabiduría que quieren comunicar. Para hacer esto, al inicio, necesitábamos realizar un trabajo epistemológico, con el fin de poder profundizar en este trabajo de comprensión personal de la sabiduría, así como en la capacidad para comunicarlo a otros. Poder entender y desarrollar la Cualidad Humana, eso que intentan mostrarnos las tradiciones, esta capacidad humana de vivir en el mundo más allá de las comprensiones automáticas provenientes de la estructura psicológica, resultado de toda una serie de azares que me sitúan en un espacio-tiempo determinado, dentro de una cultura, dentro de una familia, con otra serie de azares personales, experiencias, memorias, expectativas, deseos y miedos, ha sido un gran regalo.

Así, para poder realizar esta investigación de los textos de sabiduría, es necesario cuestionar las hipótesis de base desde donde se hace la lectura; de lo contrario, trabajaremos sometidos a nuestra configuración cultural, una prisión epistemológica de la que no se puede escapar, a no ser que uno la conozca. Una de las creaciones fundamentales de Marià Corbí (1983) ha sido establecer como hipótesis de su trabajo de investigación que la antropología del animal humano debe basarse en hechos científicos, no en especulaciones. Así, comenzar el desarrollo teórico definiendo al animal humano como constituido por el lenguaje, es decir, modelado en su comprensión del mundo y en su actuación dependiendo de las necesidades de supervivencia del colectivo, significa que el animal humano es flexible en lo que valora y, por tanto, en cómo actúa. Flexibilidad no quiere decir que todo valga o que todo sea relativo. Significa que el animal humano, como colectivo, creará aquellos valores que le aseguren la supervivencia, de manera más o menos consciente. Si no es capaz, entonces esa civilización, o incluso la especie, no prosperará.

Esta flexibilidad en la valoración y, por tanto, en la actuación, es posible porque los humanos tenemos un sistema de comunicación en el que el significado de las cosas del mundo se coloca en el significante (los sonidos de las palabras) y se separa directamente de su significado, porque se crea una distancia objetiva que hace que la cosa en sí pueda tener muchos significados (de Saussure, 1959). Este tipo de lenguaje es muy especial; ningún otro animal terrestre tiene esta estructura. El resto de animales pueden tener lenguajes, pero ninguno está constituido en el formato humano como una tríada que se representa en una relación humano-palabra-mundo. Esto es lo que nos otorga nuestra flexibilidad y la razón por la cual hemos desarrollado, entre otras cosas, ciencia, arte y religiones.

Ha sido impresionante constatar cómo esta decisión metodológica, de definir la antropología siguiendo los hallazgos reconocidos a nivel antropológico y lingüístico, continúa siendo tan ignorada en el mundo académico y social como hace más de 40 años, cuando Corbí ya la postuló. Este principio antropológico, que define al ser humano como constituido por el lenguaje, aunque de manera minoritaria está presente en las ciencias sociales —principalmente en la sociología del conocimiento, la historia del conocimiento y los estudios tecnocientíficos—, no ha llegado a tener suficiente impacto como para convertirse en rectora de nuevas propuestas que alcancen el núcleo de la filosofía, ni de la ética, y tampoco, por supuesto, de la religión. Evidentemente, al no llegar al meollo de las disciplinas, no se han podido desarrollar las consecuencias sociales, políticas y económicas de esta conceptualización, aunque esté presente a nivel teórico. Todavía, a nivel social, cultural e incluso en la mayoría de las teorizaciones de las ciencias sociales, se piensa o directamente no se cuestiona la hipótesis inicial del animal humano como un compuesto de cuerpo y razón, o cuerpo y espíritu. En el mundo de la IA, como explicitaremos más adelante, se conceptualiza al ser humano como inteligencia —digamos que es una destilación del concepto de “razón” y “racionalidad”—, como un conocimiento desligado de la experiencia humana, diríamos como un oráculo o como un Dios, como si el conocimiento estuviera definido en un ámbito al que se pudiera acceder solo con la inteligencia. Utilizar hipótesis como cuerpo y razón o cuerpo y espíritu es construir la ciencia desde la metafísica. Si estas hipótesis están en la base de todas nuestras creaciones teóricas, entonces todas nuestras creaciones científicas son claramente vulnerables. Esto es un problema grave.

Considerar al animal humano como constituido por el lenguaje sería una revolución copernicana en las ciencias sociales, pero claro, entonces disciplinas como, por ejemplo, la ética, quedarían relegadas a disquisiciones de diletantes, es decir, no relevantes, porque se haría evidente…

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