La estructura profunda de los procedimientos de iniciación espiritual a partir del estudio del Mahaprajnaparamitasastra, Tratado de la Gran Virtud de la Sabiduría (Nagarjuna)

La estructura profunda de los procedimientos de iniciación espiritual a partir del estudio del Mahaprajnaparamitasastra, Tratado de la Gran Virtud de la Sabiduría (Nagarjuna)

 

Situación del tratado en el contexto histórico

El Prajnaparamita es uno de los grandes textos fundacionales del budismo Mahayana (o del Gran Vehículo). Literalmente se traduce como “Versos a la Perfección de la Sabiduría que es el depósito de las Virtudes Preciosas (o también Madre de todos los Budas)”.

Se trata de una obra que como todos los grandes textos espirituales de todas las tradiciones de sabiduría de la humanidad es de una profundidad tal, que todavía hoy es capaz de conducirnos a lo que en su terminología se llama liberación o iluminación, a pesar de encontrarnos más de 2000 años separados de los autores originales así como por disparidades enormes tanto intelectuales como culturales.

El texto original del Prajnaparamitra se ha perdido, se cree que estaba escrito en sánscrito y lo que ha llegado hasta nuestros días son cuatro traducciones chinas, (de alrededor del año 400 de nuestra era),una tibetana, una recesión sánscrita y una tibetana de dicha recesión.

Una de las características de los primeros sutras Mahayanas es que los textos constan en una versión en verso, (generalmente anterior y también menos revisada) y otra versión en prosa. Parece ser que la razón es que los versos están escritos en dialecto y por tanto más difícil de entender en comparación con la prosa que usa un sánscrito correcto.

Sabemos también que los sutras estaban destinados originalmente a ser memoriza dos y en cambio la traducción es para ser leída. Por tanto la traducción literal de la versión en verso se convierte en algo ininteligible y difícil de entender.

Aunque es probable que algo del posible encanto del poema, se haya evaporado a través de las traducciones, podemos decir que lo que se ha transmitido son los principios del Mahayana comunicados de una manera vital, simple, directa y concisa.

El Prajnaparamita es una obra de precisión donde todas las palabras o fórmulas, minuciosamente escogidas están puestas en un orden definido y según un fin preciso. Es el punto de llegada de largos siglos de escolástica. Para poder interpretarlo correctamente se hace indispensable y necesario un comentario, una enorme compilación y eso constituye el Mahaprajnaparamitasastra (Mpps),en el que nos hemos centrado en nuestro estudio.

El Mpps se atribuye a Nagarjuna, una de las figuras más enigmáticas pero más ricas del budismo, bodhisattva (maestro, sabio) fundador de la denominada “escuela del medio” que aceptando el budismo y la mística del “Gran Vehículo” (Mahayana), somete a crítica los textos del budismo antiguo (Hinayana) y conduce como todo budismo al Vacío absoluto.

Al hablar de Vacío, aclaramos que este término común en el budismo, se emplea como un antídoto contra todo aferramiento a falsas discriminaciones y concepciones o también podemos decir que es otro término para hablar de la “no dualidad”, para la no-diferencia de “si y “no”. La escuela del medio no es pues una escuela nihilista, al contrario, en ella no se niega la apariencia más que para afirmar el Ser.

Sin embargo el propósito de nuestro estudio no está en una interpretación del tratado desde el punto de vista “espiritual”, aunque tratamos de comprender su mensaje, sino que nos centraremos desde la perspectiva del estudio de la epistemología axiológica.

Estudio del Mpps desde de la epistemología axiológica 

Partimos de la base que el texto opera con una terminología no mítica, sino conceptual y lógica, con razonamientos, tratando esos razonamientos axiológicamente , es decir es un tratado “axiologizante”, como todos los grandes textos de todas las tradiciones. Por tanto intentaremos ver cómo con sus argumentaciones lógicas asienta lo axiológico.

Para dicha pretensión axiológica veremos cómo utiliza la estructura elemental de la lengua y que los procesos de transformación se presentan racionalmente.

Recordaremos brevemente la estructura elemental:

Sabemos que la lógica de la formalidad concreta del lenguaje, que de hecho es la base de la estructura humana, es de contraposiciones sobre un eje común.

Si seguimos el esquema básico de la significación, tendremos que encontrar el eje que una dos contraposiciones presentadas claramente y poder hacer una elección entre ellas.

Para hacer el tránsito de una a otra, hay que negar una, y al hacerlo como se trata de un sistema binario ya implica la otra opción.

En el Mpps para hacer este tránsito, es decir para el recorrido de toda la estructura no se hacen servir ni mitos, ni creencias sólo se emplea argumentos para convencer razonan doy se emplean los diálogos entre el maestro y el alumno para deshacer las dudas y argumentara la vez que resolver las preguntas y objeciones.

El esquema es sencillo y se repite continuamente desde todos los ángulos en los que se enmarca la predicación Buda y lo resumimos así: el mundo del deseo es un mundo de dolor, temor, inquietud y muerte; vivir ese mundo es vivir con el pensar, sentir y actuar centrado en la egocentración (S1). Pero hay una alternativa: la vida verdadera, el no dolor, la paz, la felicidad (S2), es vivir con el pensar, sentir y actuar desde el silencio de la egocentración.

Como podemos ver se trata de una argumentación semiótica, aquí no hay creencias, sólo hay dos alternativas posibles, presentadas como contraposiciones. Se trata de dos términos, S1 y S2, contrarios, en relación a un eje común.

El buda usa la lógica conceptual para ver las consecuencias del deseo y la formalidad propia de la semiótica de lo axiológico para ir a parar a la alternativa.

Hemos de tener en cuenta que estamos presentando un esquema formal, abstracto, en el que el recorrido de toda la estructura se hace racionalmente, pero que también es axiológico, es decir después de la implicación formal hay que hacer un salto cualitativo, ha de intervenir el sentir ya que sabemos que todo lo que tiene que ver con los sentidos y el sentir, por tanto con la cualidad, es concreto; el sentir no entiende de lógicas, de formalidades, las argumentaciones no vehiculan la cualidad. Por tanto, una vez presentadas claramente las dos opciones, se trata de escoger una y en este campo ya no se puede razonar.

El razonamiento ayuda a conducir todo el proceso, a deshacer las dudas y responder a preguntas, prepara pues para el “salto”, dispone en la rampa de lanzamiento, pero el salto no es automático, es cualitativo, axiológico y no hay relación de causa y efecto, no hay razonamiento, ni argumentación que haga hacerlo automáticamente. Por eso es que podemos decir que hacer el salto es como un don.

Concretando más en el Mpps vemos que el eje común que relaciona las dos formalidades es un modo de vida, en el que se contraponen:

A-sistema de vida en el que el centro del pensar, el sentir y el actuar esta regidos por la egocentración, S1.

B-sistema de vida en el que esas tres facultades arrancan desde el silencio completo de la egocentración, S2.

Hemos descrito pues un eje básico que une a dos contrarios. Dichos contrarios han de ser presentados claramente, a fin de que podamos hacer la transformación de uno a otro, son dos opciones y habrá que escoger el modo de vida que se considere mejor para sobrevivir.

Siguiendo la estructura elemental de la significación, para hacer el tránsito de una opción a otra, hay que negar el modo de vida egocentrado, lo cual tratándose de una composición binaria implicará el modo de vida basado en el silencio completo de la egocentración.

Ese tránsito formal se hace razonando que el deseo que nace como consecuencia de vivir egocentrado ocasiona dolor; si hay deseo hay dualidad y se argumentan las consecuencias de vivir de ese modo: es decir, vivir en S1 es vivir con el pensar y sentir en un mundo sujetos, objetos, individualidades, perspectivas, temores… se razona que lo que hay en realidad, no es ese mundo (S1) de realidades que ese “yo” da por tal y que la egocentración construye; es así como entra en juego la estructura semiótica de transformación, es decir que para acabar con el dolor se niega la egocentración (no-S1) argumentando que la realidad no es tal como creemos verla. Si no hay deseo, hay no-dualidad por tanto se implica la alternativa: la verdadera vida es vivir con el ego silenciado, con el silenciamiento del deseo, en la no dualidad.

Aquí además de toda la estructura formal descrita tenemos pues un paso más: la realización de lo que en términos budistas se llama la no dualidad, Vacío, que implica el vivir con el ego silenciado. Aquí estaría el salto cualitativo.

Hasta ahora toda la estructura ha seguido un recorrido racional, pero cuando ya se ha razonado que de lo que se trata es vivir, pensar y actuar desde el silenciamiento de la egocentración, el cómo llevarlo a cabo…o… ¿qué es exactamente eso?…este paso ya no admite el razonamiento, ni argumentación.

Ese paso, este salto cualitativo es la última pretensión del Mpps, realizarlo es adquirir lo que llamamos, la cualidad humana profunda, fruto de un trabajo y opción personal, y como hemos dicho anteriormente como un don, es informulable. Podemos decir que tiene un doble carácter: el de ser una noticia clara e indudable, no hay resquicio de duda de que aquello es así, pero a la vez informulable, es lo que los budistas llaman el Vacío, que es vacío de toda formulación.

Por tanto no es de extrañar que las argumentaciones de Buda siempre estarán en el orden de los términos S1 y de no-S1, en aclararlos, en razonarlos, pero dejando libre de formulaciones a S2.

A S2 no puede describirlo, es un término que no tiene investiciones, sólo se puede hablar de S2 negando a S1; negándolo se opta por S2. El siguiente paso es verificarlo (el salto cualitativo). Las palabras de Buda apuntarán a que se pueda intuir S2, pero sin quedar atrapado por las descripciones. Por tanto no es de extrañar que al hablar de S2 continuamente se aluda a: pero no es eso, no es eso, no es eso….ni eso, ni lo otro…

Dicha transformación solo se lleva a cabo si hacemos la elección, es decir tiene que haber una opción personal de hacer voluntariamente el paso, el salto es cualitativo y en eso, en el logro, como hemos dicho anteriormente no hay relación causa efecto.

Podríamos decir que el budismo pone mucha artillería en el terreno de las argumentaciones, de la lógica, de lo razonable, pero el conocimiento al que apunta el budismo no es exclusivamente lógico sino que apunta a lo informulable que es cualidad. Hay que comprender con toda radicalidad que el deseo genera dolor, temor y verificarlo, y eso ayudará a negar la egocentración como causa de dolor y adoptar la alternativa.

El budismo habla del mundo articulado, del mundo que construimos y vivimos y mediante sus argumentaciones y razonamientos, siguiendo los vericuetos por donde nos lleva, hace posible que podamos salir del mundo de los conceptos y representaciones, lanzándonos ya fuera de lo que sería el esquema básico de la significación, donde ya no hay conceptos ni representaciones.

Resumiendo: se presentan dos opciones claramente contrapuestas y para hacer la transformación hay que negar una. Al tratarse de un sistema binario, al quedar negada una, implica la otra opción. Una vez visto eso, el último paso ya no es formal, sino cualitativo.

Veamos unos cuantos ejemplos de cómo se presentan los términos de la contraposición y como se apela a la cualidad y a ese reconocimiento. Aclaramos que el texto es muy escueto, se trata de afirmaciones rotundas y es a través de las preguntas, respuestas, e historietas donde se dan las argumentaciones, se aclaran las dudas y el sentido de las afirmaciones rotundas.

“No hay sabiduría que alcanzar, ni alta perfección, ni Bodhisattva, ni pensamiento sobre la iluminación. Cuando al oír esto, un Bodhisattva no se aturde ni cae en ningún tipo de ansiedad, realiza la Verdadera Sabiduría” [1]

Aquí está describiendo la contraposición claramente: teniendo en cuenta el eje común de modo de vida, se contrapone el modo de vida centrado en el ego, por tanto un mundo de entidades en el que hay sujetos, objetos, sabiduría que alcanzar, perfección, iluminación, frente al modo de vida con el ego silenciado, por tanto donde no hay ego, ni entidades, ni sujetos, ni objetos, ni sabiduría, ni bodhisattvas. Vemos claramente que de S2 solo se habla negando S1, y al negarlo radicalmente, se induce a optar por S2. 

“Si un bodhisattva realiza la ausencia de sí mismo de todas las cosas, el Tathagata[2] le llama verdaderamente “bodhisattva” [3]

La ausencia de sí mismo, (noS1) sin entidades, sin sujetos ni objetos, es vivir con el ego silenciado (S2), a quien lo ha realizado se le llama verdadero bodhisattva, sabio, maestro.

“No existe otra forma que la vacuidad…

Equivale a decir que no existe forma alguna autónoma de la vacuidad. Cualquier forma, cualquier entidad (S1) la niega como tal, es no forma (no-S1) y siendo no forma, implica el vacío (S2). No hay posibilidad de concebir ni caracterizar a la vacuidad (S2). Se está apelando a la cualidad para intuir de lo que está hablando pues nos dice que entre la vacuidad y la forma no hay frontera alguna. 

…ni otra vacuidad que la forma”[4]

Equivale a la afirmación también budista de que “aquello es esto y esto es aquello” o “el vacío es forma y la forma es vacío”. El vacío budista no es algo metafísico detrás o por debajo de la forma. No hay vacuidad más que en las formas. Si nos apartamos de las formas, nos apartamos de la vacuidad. No hay acceso ninguno a la vacuidad si no es en las formas, porque no hay dualidad alguna, no hay frontera alguna, ni ninguna entidad.

Nuestra lengua y nuestras posibilidades expresivas no son aptas para acotar esa suprema sutilidad, pero tenemos noticia clara de ella.

En estas afirmaciones incluso se supera la contraposición S1- S2, ya que tanto el ego como el vacío del ego son no entidades, son vacío, es una no dualidad. Se trata de un claro ejemplo de que la finalidad última del Mpps es conducir para que se pueda hacer el salto cualitativo.

Otro ejemplo donde se está aludiendo a lo mismo:

“Lo que no existe, el ignorante imagina no-existente; él supone la no-existencia así como la existencia. Existencia y no-existencia, ambos no son reales. Cuando un bodhisattva sabiamente sabe esto, alcanza la iluminación”[5]

Lo que suponemos como real (S1) no es tal (noS1); cuando se comprende con radicalidad, se “alcanza la iluminación” (S2). 

“Todos los fenómenos son vacuos”[6]

Todo los fenómenos tales como las cosas, objetos, sujetos, individualidades existentes, son no existentes (lo que consideramos como S1, es vacío (es no-S1), los fenómenos son meras configuraciones de nuestra mente y de nuestros sentidos, son impermanentes. Tal como los concebimos sólo están en nuestra mente. Son límites añadidos a un trasfondo vacío de toda frontera, no tienen entidad propia, no acotan ninguna entidad autónoma. Pero antes hemos dicho que todo eso que acotamos (seres y experiencias) son la vacuidad y la vacuidad no es la negra nada, sino que es ese trasfondo inconcebible. De la vacuidad (S2) no se puede decir ni que sea ni que no sea, porque esas categorías corresponden a nuestra capacidad de hacer acotaciones y objetivaciones. 

“…Y, en ese mismo momento, el bodhisattva … , en completa meditación, alcanzó la profunda sabiduría trascendente y vio con perfección que los cinco agregados, en sí, se encuentran vacíos”[7].

Alcanzar la profunda sabiduría trascendente es situarse en la no dualidad (S2). No se le llama trascendente porque sea una entidad que trasciende otra entidad como lo haría un Dios.

Lo que compone nuestro ser es un agregado de elementos diversos, azarosos, que confluyen sin formar una entidad, una sustancialidad. Los agregados son la forma concreta de nuestro cuerpo, nuestra peculiar manera de sentir y de comprender, nuestras peculiares representaciones y conceptualizaciones y lo que podríamos llamar el agregado de nuestras conciencias que reúnen las percepciones de nuestros sentidos y nuestra mente.

El Sutra afirma que lo que tomamos por real, tan real como nuestro propio ser, (S1) sólo es un agregado, no es lo que creemos que es, nos propone que tan sólo negando S1, o que comprendiendo con toda radicalidad que nuestro propio ser está vacío de entidad, podemos intuir lo que es la “perfecta y profunda sabiduría trascendente” (S2);eso es como un terremoto para la base de todas nuestras concepciones, un golpe mortal a toda nuestra interpretación y valoración de la realidad. Esa comprensión es equivalente a la muerte a sí mismo de la que hablan las tradiciones teístas.

Veamos algunos ejemplos de cómo se intenta caracterizar a S2, a veces sólo sugiriendo, otras con alguna imagen pero sólo para que se pueda intuir.

En su lecho de muerte, según la tradición, Buda pronunció sus últimas enseñanzas a requerimiento de sus discípulos respecto a que después de su muerte dónde iban a encontrar consuelo y refugio:

“En lo sucesivo y después de mi partida sólo vosotros seréis vuestro propio refugio, las enseñanzas serán vuestro refugio y no tendréis otro refugio”[8].

Se está apelando a la cualidad, no a la autoridad ni a normas ni reglas. La Verdad (S2) es un reconocimiento interno, es cualitativo y no obedece a normas. La cualidad reconoce a la cualidad y reconociéndola se realiza.

Este es un ejemplo de un intento de caracterizar S2(como un refugio) con el que provocar una intuición de lo que no puede tener ninguna caracterización ni imagen.

En otros pasajes hablando del bodhisattva como un sabio libre de la ignorancia dice:

“Montado sobre la barca del conocimiento, guía al Nirvana a todos los seres. Grande es la barca, inmensa, como la inmensidad del espacio. Los que viajan en ella son conducidos a la seguridad, placer y felicidad.”[9]

S2 es como una barca que lleva a la seguridad, felicidad…otras veces como:

“…una luz más brillante que el sol”…o…“…en la tranquilidad y oscuridad de la noche, todo aparece como si fuese de día…”…o…“una vez dejes de aferrarte y dejas que las cosas sean, estarás en paz, estés donde estés. Si lo dudas, nunca podrás percibirlo”[10]

Sólo después de negar con radicalidad S1, implica S2. Lo que se pretende es ir más allá de lo que se sugiere con el lenguaje y que éste es incapaz de describir.

En los textos budistas se deja claro que S2 no se puede caracterizar, un ejemplo:

“Discutir sobre la Verdad, la Sabiduría Perfecta, el Vacío, es ignorar que el Absoluto es sutil, profundo, difícil de conocer y pleno de sabor único”[11]

La Verdad, la Sabiduría,(S2) se impone por reconocimiento interno, se reconoce por la cualidad de la propuesta, no está ligada a ninguna formulación, por tanto como estamos hablando de la cualidad, podemos decir que lo cualitativo, lo axiológico, no tiene formas concretas donde enmarcarse. S2 no puede expresarse con el lenguaje, es sutil y difícil de percibir, es como cuando se bebe agua: se sabe lo fría o caliente que está pero no explicárselo a los demás.

Los maestros budistas afirman que las escrituras, todo el Canon, no es más que prosa, que todos los sutras apuntan sólo a una mente clara que discierne y que la comprensión aparece entre líneas, entonces, ¿de qué sirve discutir?

Aunque en el budismo como en todas las tradiciones, también hay disciplinas y se emplean métodos, estos tan sólo sirven para poder reconocer la cualidad, es decir, los procedimientos sólo han de servir para el intento, de hecho no sirven para nada más (seguir la ley del dharma, sentarse a meditar, hacer prácticas corporales, la disciplina…ayudan a saber reconocer la cualidad de la que estamos hablando).

En las diferentes argumentaciones de los textos budistas se dan criterios para reconocer la Sabiduría, la Verdad. Son criterios de “finura” cualitativa, para indagar, buscar y encontrar en el interior de uno mismo, no fuera. Lo que intentan es movilizar sin mitología ni creencias, una investigación de lo que uno mismo es y así adquirir la cualidad humana profunda.

El esquema es sencillo y se repite continuamente con argumentaciones breves y potentes. Las realidades (lo que consideramos real) no son, y lo argumentan desde muchos puntos de vista: son perecederas, todo lo condicionado es perecedero, no tiene entidad propia, todo es impermanente, el deseo es el enemigo: cállalo.

Vivir, pensar y sentir con el ego como entidad, hace que se conciba que lo captado por los sentidos y la mente sea lo real. Se propone negar esa opción y se dan argumentaciones para ello, al reconocerlo se desplaza lo que se consideraba como realidad. Los argumentos usados no son para construir otra realidad, sino para reconstruir. El siguiente paso ya no se puede hacer con argumentaciones, si se niega con total radicalidad la realidad que se está viendo y percibiendo, se entiende la ilusión, y se comprende que hay una manera de vivir, pensar y sentir con el ego silenciado.

 

Conclusión:

 La tradición budista se desarrolló y se practicó al margen del sistema político y de la organización social de su tiempo, lo cual no quiere decir que no supusiera ninguna implicación ya que la respuesta a la máxima budista “esto es aquello”, es un amor incondicional y compasión por toda criatura. El budismo transmitió su sabiduría a través de generaciones, libre del poder y de sus influencias.

En las sociedades actuales necesitamos más que nunca, cualidad humana profunda, y además necesitamos un cierto número crítico de personas, con esa cualidad humana profunda simplemente para que la cualidad humana pueda fructificar. Eso es lo que en el pasado practicaron las religiones.

Por otro lado las nuevas sociedades técnico-científicas viven de la creación de conocimiento y de la continua innovación; son dinámicas y están en continua transformación en sus modos de vida, y organización, por tanto, no se puede pretender bloquear y controlar las nuevas maneras de vivir, de organizarse, ni las de valorar e interpretar la realidad. En las nuevas circunstancias culturales, todo debe ser libre para poder moverse y crear, y esa libertad ha de extenderse a todos los campos: el del conocimiento, los valores, la moralidad, la manera de vivir, y de organizarse.

El propósito de este estudio era entender la estructura profunda de los procedimientos de iniciación espiritual y lo hemos intentado de manera más concreta en la tradición budista.

Consideramos que entender el esquema de las estructuras de la construcción de lo axiológico, es una manera válida para poder hablar de la cualidad humana profunda a los hombres y mujeres de las nuevas sociedades, ya que se puede hacer razonando, presentando claramente las dos opciones contrarias y proporcionar las herramientas necesarias para que voluntaria y libremente se pueda optar por la transformación y así evitar los bloqueos que se producen al topar con la epistemología mítica, pues ya no hay necesidad de utilizar creencias.

Tendremos pues que proceder con dos tipos de formalidad:

1- usando la lógica de las argumentaciones, para presentar los dos contrarios como dos opciones claramente contrapuestas y

2- para hacer el tránsito, usar la formalidad semiótica, de lo concreto para que se pueda producir la elección voluntariamente.

Por tanto tendremos que construir proyectos colectivos para el cultivo de la cualidad humana. Ya nos es imprescindible y urge esa cualidad humana para que funcione y pueda sobrevivir la sociedad de conocimiento, y además necesitamos de una cierta masa crítica de esa cualidad. Se trataría de proyectos concretos que tendrán que adaptarse a las diferentes culturas y situaciones de cada tipo de sociedad.

Por otro lado, necesitamos construir procedimientos para reconocer y poder cultivar la cualidad humana profunda, necesaria para poder hacer el salto cualitativo, y eso no puede ser ningún proyecto, sino sólo un procedimiento (un no-proyecto), mediante el cual vivir todo proyecto que se construya. Estos procedimientos se pueden heredar de las grandes tradiciones de sabiduría de toda la humanidad, pero ya libres de las creencias en las que estaban enmarcadas y sin necesidad de que seamos ni budistas, ni creyentes.

Se ha utilizado el budismo por su carácter escueto, claro y conceptual. Nos ha gustado ver que podemos aplicar lo que hemos estudiado de las estructuras de significación, pero de hecho sabemos que esto mismo es lo que hicieron todas las tradiciones de sabiduría. Cada una fue una concreción, en su cultura y su tiempo, igualmente válida para poder cultivar la cualidad humana profunda. Hoy podemos reconocer esa cualidad humana profunda en todas y aprender de todas, sin necesidad de pertenecer a ninguna.

Sólo así se puede tener libertad total, sólo así se puede ser flexible para adaptarse a los continuos cambios.

Con esto queda patente también que tenemos un instrumento para estudiar y comprender todas las tradiciones de sabiduría de la humanidad.

 

Bibliografía

-Nagarjuna. LeTraité de la Grande Vertu de Sagesse (Mahaparajnaparamitasastra)E.Lamotte. Louvain, Ed. Université de Louvain. InstitutOrientaliste Louvain-la-Neuve, 1970, 1981. 5 Vol.

–The perfection of wisdom in eight thousand lines&Its Verse Summary.Translated byE.Conze.

http://huntingtonarchive.osu.edu/resources/downloads/sutras/02Prajanparamita/Astasahasrica.pdf 

–Sutra del Diamante en: Iluminación silenciosa. Antología de textos Soto Zen. Madrid, Miraguano 2010pág 51-92.

-Sutra del Corazón en: Iluminación silenciosa. Antología de textos Soto Zen. Madrid, Miraguano 2010pág 33-50.

-Bodhidharma. Enseñanzas zen. Ed. Kairós. Barcelona 1994

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[1]The perfection of wisdom in eight thousand lines&Its Verse Summary.Translated byE.Conze.

http://huntingtonarchive.osu.edu/resources/downloads/sutras/02Prajanparamita/Astasahasrica.pdf

[2]Otro nombre de Buda

[3]Sutra del diamante

[4]Sutra del Loto

[5]The perfection of wisdom in eight thousand lines&Its Verse Summary.Translated byE.Conze.

http://huntingtonarchive.osu.edu/resources/downloads/sutras/02Prajanparamita/Astasahasrica.pdf

[6]Sutra del Loto

[7]Ibid

[8]Mpps. Cap. III pág. 85.Vol. I

[9]The perfection of wisdom in eight thousand lines&Its Verse Summary

[10]Enseñanzas zen. Pág 51, 59

[11]Mpps. Cap.Ipág 52. Vol I