Religión en américa latina

TRANSFORMACIONES EN LA RELIGIÓN Y RETOS A LA TEOLOGÍA.
El pluralismo como realidad cultural y religiosa en América Latina

José María Vigil , teólogo de la Asociación de Teólogos y Teólogas del Tercer Mundo, responsable del portal Koinonia.
Artículo para la Revista Alternativas -Revista de análisis y reflexión teológica- nº 35 Enero-Junio 2008.
Ed. Lascasiana. Managua.
revista.alternativas@gmail.com

Queremos reflexionar sobre la transformación y los retos a la teología que la experiencia del pluralismo -cultural y religioso- produce en la religión en América Latina. Sabemos que la experiencia del pluralismo religioso no es la única que produce esa transformación y esos retos, y tendremos que hacer alguna referencia a otras realidades, pero queremos centrarnos y limitarnos ahora a lo que se refiere al pluralismo cultural y religioso.

1. Pequeña «epistemología del pluralismo»

Pluralidad y conocimiento.
Queremos comenzar recordando el papel que el pluralismo produce en el conocimiento humano. En efecto, es «la experiencia de la pluralidad la que permite el desarrollo del conocimiento». Veamos.
El ser humano viene a este mundo, en principio, con su entendimiento en blanco, «tamquam tabula rasa», al decir de Aristóteles. Y a partir de ahí queda expuesto permanentemente a la experiencia. Por delante de la persona pasarán los objetos de experiencia, que dejarán una impronta en su mente, a través de la vía de los sentidos corporales. A partir de todas esas improntas que la experiencia le proporcionará, la mente humana va a ir elaborando su conocimiento y su mundo noético: captando semejanzas y desemejanzas, observando la totalidad, y extrayendo conclusiones acerca de los factores comunes que permiten organizar y entender conjuntos cada vez más amplios.
Ya decía un principio de lógica clásica que «sólo hay ciencia (a partir) de los universales», no a partir de lo particular.
Y la ciencia moderna experimental encontró una de las bases seguras para su construcción en la «inducción», en el conocimiento de la pluralidad -cuanto más amplia, mejor-, que le permite descubrir las leyes y constantes que actúan en la realidad, por más que ésta aparezca, bajo el signo de la pluralidad, desconcertante en el primer momento de la observación directa.
Lo mismo expresa el dicho popular: «la experiencia es la madre de la ciencia». No sólo en el sentido de las ciencias experimentales, sino también en el sentido de la ciencia humana misma: una persona sabe más, está mejor preparada, tiene más conocimiento y más sabiduría, cuanta más experiencia ha vivido, cuantas más experiencias ha realizado. La pluralidad de experiencias vividas por una persona garantiza en principio un conocimiento mayor y una sabiduría más madura.
Y esto que decimos de una persona, también se puede decir de un colectivo, de una institución, de una comunidad, de una sociedad. Es una ley del conocimiento humano: la experiencia de la pluralidad transforma el conocimiento, porque le hace confrontarse con experiencias nuevas, y lo desafía a encajarlas en lo ya conocido, lo cual muchas veces exige nuevas interpretaciones, reinterpretaciones parciales o globales (cambios de paradigma).

«Quien conoce una no conoce ninguna»
Este adagio lo solía decir Goethe referido a las lenguas, y hoy lo retoma la teología del pluralismo religioso refiriéndolo a las religiones. Y nosotros lo podemos aplicar tanto a la religión como a la cultura.
Respecto a las lenguas, es bien cierto lo que quería significar Goethe: quien conoce solamente su propia lengua, en realidad no puede conocerla bien. Parece algo a primera vista falso, porque el aprendizaje de la propia lengua materna es un aprendizaje que se da espontáneamente, en una edad en la que la misma biología lo facilita con una especial plasticidad del cerebro para ese aprendizaje, en una etapa que se llama «de la pregnancia», por la extrema capacidad que el sujeto tiene en ese período para impregnarse y grabar espontáneamente unas formas y conocimientos que quedarán grabados en él para todo el resto de su vida.
Parecería pues que el conocimiento de la lengua adquirido en esa etapa es máximo y completo. Pero Goethe decía: quien sólo conoce esa su lengua materna, en realidad no la conoce bien. Sólo puede conocer bien las lenguas quien al menos conoce otra. He aquí el principio dicho de otra manera: en materia de lenguas, sólo la pluralidad de conocimientos asegura su profundidad. ¿Por qué? Porque si no se dispone de pluralidad de lenguas, no podrá disponer de términos de comparación, y al no poder comparar (al no poder elaborar gnoseológicamente sobre la pluralidad) se le van a hacer inaccesibles muchos conocimientos. En efecto, sólo quien conoce una segunda lengua puede captar el genio diferente de ambas, o la arbitrariedad de sus estructuras, u otras posibilidades de configuración que, conociendo sólo la propia lengua, y habiéndola aprendido espontáneamente, sin intervención del análisis racional, resultaría imposible siquiera de imaginar.
Quien sólo conoce su cultura o su religión, no las conoce bien en realidad. No en el sentido de que no las viva a fondo, sino en el sentido de que no tiene aquel conocimiento de ellas al que sólo se puede acceder «desde fuera», por comparación con otras. Sólo quien ha vivido o ha conocido de cerca otras culturas y otras religiones puede darse cuenta de su limitación, de su irrepetible singularidad, de sus condicionamientos contextuales, y hasta de su arbitrariedad.

La experiencia de la pluralidad como experiencia traumática de maduración
Esa experiencia de la pluralidad no es siempre sencilla, ni lineal, ni simplemente acumulativa. Normalmente es desafiadora, y muchas veces es incluso penosa, aunque sea benéficamente maduradora.
Recurramos a un ejemplo bien sencillo. Está muy bien estudiada la experiencia infantil llamada del «destronamiento», la que adviene a un niño o niña cuando nace su primer hermanito/a. Hasta entonces el niño o niña sólo había conocido la «trinidad» paterno-filial: dos padres enteramente volcados hacia él, sólo a él. Sin pretenderlo y sin que nadie se lo haga concienciar, el hijo o hija todavía único/a se experimenta a sí mismo como algo único/a. Él es el centro de la familia, todo gira en torno a él, y no hay ningún «otro» que le pueda hacer competencia. No hay pluralidad.
Pero un día nace un hermanito/a. Ahora son dos. Aparece la pluralidad. Y esa pluralidad transforma radicalmente la vida del primogénito/a. La experiencia de la pluralidad abre una nueva etapa totalmente diferente de su vida. El nuevo hermanito/a le despoja inmisericordemente de la condición de hijo único y centro indiscutido del hogar, de la que hasta ahora había disfrutado. La sola presencia de la pluralidad (su nuevo hermanito/a) ha transformado su propia condición de hijo único, con el doloroso «destronamiento» que ello conlleva, y le obliga a reconceptuarse a sí mismo (ya no es «el hijo», sino «un hijo»), y a aceptar la dolorosa transformación ser destronado, de renunciar al privilegio hasta entonces disfrutado como hijo único y el centro de la familia. A partir de ahora se reconocerá como un hijo entre otros, y aceptará no ser el centro, lo cual es un paso adelante en la maduración de su personalidad, y una adquisición de realismo.

Estas sencillas referencias quieren ser una especie de «pequeña epistemología del pluralismo», sencilla, de andar por casa, pero que puede ejemplificar plásticamente por qué, efectivamente, la experiencia inevitable y creciente de la pluralidad está transformando en los últimos tiempos el conocimiento de nuestras sociedades humanas, lo cual se refleja tanto en la cultura como en la religión. El conocimiento humano, la cultura, la conciencia religiosa, el imaginario social, son dinámicos, en permanente evolución y transformación. Y uno de los motores que animan esa transformación es la experiencia constante de nuevas pluralidades, que van agregando conocimientos nuevos, transformando los conocimientos antiguos, y, en determinados momentos, exigiendo incluso replanteamientos globales, como son los momentos de «cambios de paradigma».
Todo ello nos prepara para entender mejor lo que está detrás de los cambios y transformaciones religioso-culturales que se producen en nuestro Continente, a los que nos vamos a referir.

2. Experiencia de la pluralidad y cultura pluralista.

En la reflexión teológica de los últimos años, la palabra «pluralismo» viene acompañada casi inexorablemente al adjetivo «religioso». Y es cierto que el pluralismo religioso es una novedad a nivel de la experiencia religiosa mundial, y que es una experiencia que permite la transformación del pensamiento teológico hacia lo que se ha venido a llamar la teología del pluralismo o teología «pluralista». Pero es importante recordar que la experiencia de pluralidad que transforma el conocimiento y la sociedad, no es sólo –ni quizá principalmente- la de la pluralidad religiosa, sino también la de la pluralidad cultural. El «pluralismo» -no la mera pluralidad, sino la actitud, la perspectiva pluralista, o el «pluralismo como paradigma»- no es únicamente una categoría teológica, sino una realidad cultural -contrariamente a lo que solemos pensar los teólogos-.

La experiencia de la pluralidad cultural viene evolucionando desde los albores de la existencia humana. Hasta hace apenas tres generaciones, nuestros abuelos campesinos –la mayor parte de la población mundial- vivían normalmente sin salir del ámbito de unas pocas decenas de kilómetros. La mayor parte de los humanos vivían toda su vida en un ambiente monocultural, uniforme, estable y con frecuencia, prácticamente inmutable.
Migraciones las ha habido desde siempre, movidas casi siempre por el incontenible motor del hambre y/o la búsqueda de mejores condiciones de vida. Pero la posibilidad de transportarse o e viajar de un modo confiable, seguro y potente, apenas se ha dado desde hace unos pocos siglos. Ha sido casi siempre la aparición de una nueva técnica, lo que ha posibilitado la intensificación de la movilidad humana. Así, la invención de la carabela en el siglo XVI revolucionó el mundo de los trasportes y posibilitó el «encuentro de dos mundos» y la «expansión mundial del capitalismo» de Occidente. Comenzó la primera «globalización» del mundo, la intensificación creciente de la experiencia de la pluralidad cultural y religiosa, además de los efectos económicos que conllevó.
Las técnicas de navegación mejoraron notablemente en los siglos posteriores, y en el XIX la novedad sería el ferrocarril, y en el XX el avión. Las migraciones no cesaron. Las guerras mundiales, por su parte, no dejaron de ser una traumática experiencia primera de la globalidad mundial. El turismo apareció como fenómeno masivo en el siglo XX. Las telecomunicaciones se transformaron inimaginablemente. El teléfono, el telex, el fax, y después el correo-e y la red de internet pusieron la telecomunicación mundial al alcance virtualmente de las clases medias de la mayor parte del mundo. A la altura de 2008 se calculan en 200 millones los correos electrónicos que se envían diariamente. En cualquier momento se producen en el mundo millones de conversaciones e intercambios de conocimiento, simultáneamente, por los masivos medios de telecomunicación, prácticamente sin fronteras geográficas, ideológicas, políticas ni lingüísticas. La economía –y sobre todo el capital y las multinacionales- se ha globalizado y trabaja sobre patrones industriales y económicos ya unificados. Las universidades han entrado en una cooperación, un diálogo y un intercambio mundiales. Generosos planes de becas ofrecen continuamente a los jóvenes posibilidades de estudios en lugares remotos respecto a sus patrias de origen. Idéntica unificación se da en los más variados campos de la vida humana, como la medicina, las ciencias, los medios de comunicación, etc. En este campo de la comunicación, vamos hacia una situación –no tan lejana- en la que en prácticamente en cualquier ciudad del planeta podrá captarse 500 canales de televisión. Hoy ya se puede acceder a los miles de millones de páginas de la red, que siguen creciendo a un estimado de siete millones de páginas cada día… La posibilidad de experimentar la pluralidad del mundo está a disposición pública en las clases medias.
Pues bien, todo esto se da también en América Latina, porque se da en todo el mundo. Nuestro continente no está aislado. Está más bien sometido a una «violenta» mundialización. La intervención despiadada de las multinacionales, la presión de los países poderosos para establecer tratados llamados de «libre» comercio, y los mismos medios de comunicación, someten al Continente al mismo torbellino de ideas y experiencias (tan plurales) que sopla por todo el planeta. Y ello, hasta los confines más supuestamente vírgenes de A.L. Yo recorro todos los años 4.000 km por Brasil, hasta su corazón geográfico, en el Mato Grosso, mucho más allá de donde acaba el asfalto, y aun en la chacra de los campesinos de los lugares más inaccesibles, uno encuentra la infaltable antena parabólica, que lleva a todos los días –y sobre todo todas las noches- noticias mundiales de cada día, imágenes de cualquier parte del globo, comentarios y opiniones servidas por las cadenas de información mundiales, y las cautivadoras telenovelas provinientes de cualquier país. Esas familias, que demasiado ingenuamente seguimos llamando «campesinos», y «latinoamericanos», y sobre todo sus hijos, saben con frecuencia más del mundo que de su propio país, y, como reza la socorrida estadística, esos hijos pasan muchas más horas ante el televisor que ante sus padres y sus maestros y profesores. ¿Cuál es, cuál puede acabar siendo la identidad cultural y religiosa de aquella familia campesina brasileña que, todavía, a primera vista, nos presenta una «fotografía» clásica del «sertão brasileiro»?
La experiencia de pluralidad cultural es un hecho. Y es quizá el hecho más relevante de la actual transformación cultural del mundo. Lo que pasa es que es algo silencioso, que ocurre en la profundidad del conocimiento y en la intimidad de la conciencia, y hasta en el subconsciente. Pero a ningún buen observador social debería pasársele por alto. La conciencia latinoamericana (cultural, religiosa, política, filosófica…) se está transformando, permanentemente. Y uno de los grandes factores –no el único- es la experiencia de la pluralidad cultural.

¿Qué rasgos o elementos podríamos detectar en esta transformación cultural que la experiencia de la pluralidad produce en la cultura latinoamericana actual? Enumeremos los siguientes:

-una especie de democratización: todos son importantes, todos pueden participar, nadie tiene que ponerse por encima de otros, todos tenemos una igualdad básica común, todos somos sujetos de derecho…
-auto-destronamiento: es necesario «bajarse del trono» en que habíamos estado viviendo (tal vez sin culpa, porque ahí nacimos, por ejemplo), creyéndonos el país mejor, la cultura superior, los mejores patriotas…
-anti-centrismos: se siente un rechazo a priori a todo «centrismo», mientras no se demuestre su validez…
-anti-antropocentrismo: el ser humano deja de ser visto como el rey de la creación, como el dueño de la tierra, como aquel «para quien fueron creadas todas las cosas», como el único, como el principal…
-opción por la biodiversidad, que es considerada como una riqueza de inmenso valor que hay que conservar y preservar, negándose a la homogeneización y unificación o hegemonización de unas formas de vida sobre las otras. (Estos dos elementos últimos provienen sobre todo de la experiencia de la pluralidad ecológica, muy en alza en la sociedad actual);
-desconfianza y sentido crítico frente a los absoluticismos. El hombre y la mujer promedio de la cultura de hoy ha desarrollado ya una desconfianza bien internalizada frente a todo lo que se presenta como absoluto, y como absolutamente cierto, indubitable, dogmático, o incluso revelado. La experiencia muchos absolutos antiguos hace desconfiar de todos ellos, intuyendo más bien su carácter de «construcción humana», y su relatividad por tanto;
-desconfianza y sentido crítico frente a todas las afirmaciones exclusivistas, e incluso de las inclusivistas. Hoy día, culturalmente, cada vez se desconfía más de todas las opiniones que se proclaman las únicas verdaderas…
-percepción espontánea de la injusticia que conllevaría la «elección» de un «Pueblo de Dios», de una religión… (Este elemento proviene sobre todo de la experiencia de la pluralidad religiosa, hoy tan frecuente).
-un sentido secularizado de autonomía humana frente a lo divino. [No estamos tomando de prestado un efecto producido por la secularización, sino que creemos que este efecto es producido también por la experiencia de la pluralidad de las culturas, y la experiencia de que todas ellas se remiten a un respaldo divino, a una revelación]. Al hombre y la mujer de la cultura actual cada vez le resulta más sospechoso apelar a que «lo divino» decida sobre nosotros, nos dicte cómo debemos organizar el mundo… «Estamos solos», más bien (no habría Providencia). Apelar a dictados divinos, a predestinaciones, a elecciones, o a «revelación»… atenta contra el pluralismo democrático de quienes sentimos que «estamos solos», que nadie puede presumir de tener a Dios a su disposición, y que «somos autó-nomos» (no heterónomos)…
Se podría ampliar esta enumeración, pero ya da para ver que el paradigma pluralista no es un dato religioso o intrateológico, algo que ocurriera sólo dentro de la religión o la teología, sino algo mucho más amplio: una mutación cultural, que se da en el campo laico de la cultura, y que por ello, lógicamente, también afecta a la religión y a la Teología. Por tanto, hay que deducir que el paradigma pluralista cultural afecta a la religiosidad global directamente.

3. Pluralismo religioso y religión y teología pluralista en A.L.

Dejando el plano cultural, entremos en el campo religioso y teológico. ¿Qué transformaciones se están dando en A.L.?

A.L. es un continente multi-religioso desde siempre. El hecho de ser mayoritariamente cristiano en los últimos siglos no debe oscurecer su realidad, que continúa siendo multi-religiosa.
No podemos dejar de recordar que la reflexión que tuvo lugar con ocasión del Quinto Centenario de 1992 y todo su proceso de preparación en los años anteriores, provocó en el Continente una transformación decisiva de conciencia. Los pueblos indígenas principalmente, pero también los pueblos negros, dieron un salto cualitativo espiritual al tomar conciencia de sus propias raíces y re-asumir convencidamente su identidad en todas sus dimensiones. El Continente es realmente distinto antes y después de esa fecha.
Por otra parte no olvidamos lo que hemos dicho en todo el apartado anterior: la experiencia cultural de la pluralidad transforma las categorías culturales de los latinoamericanos, de los mismos latinoamericanos que en el campo religioso son miembros de sus diferentes religiones. Aunque estas religiones se mantuvieran estables y hasta aisladas, sus miembros, que son a la vez miembros de la sociedad civil que sufre esa transformación cultural, no podrán dejar de llevarla al interior de sus religiones y de sus teologías.
Concretemos más. Paralelamente a lo que hemos hecho antes, preguntémonos ahora cuáles son los elementos o rasgos de transformación de la mentalidad religiosa y/o teológica sociedad religiosa latinoamericana actual? Enumeremos los siguientes (lo haré esquemáticamente, porque se trata de un tema más conocido):

• De un pluralismo religioso que siempre fue tenido como negativo y como fruto del pecado, se está pasando cuasiespontáneamente a la convicción de que el pluralismo es positivo, es una riqueza, forma parte del patrimonio cultural de la Humanidad, y no debe ser suprimido sino conservado y preservado, porque es voluntad de Dios;
• De una consideración despreciativa hacia las otras religiones, a una valoración positiva, a un reconocimiento de sus derechos y del deber de respetarlas y protegerlas;
• Un sentimiento cada vez más espontáneo de que no hay «una» religión verdadera, frente a la que todas las demás serían falsas, sino que todas las religiones son verdaderas y respetables;
• Una intuición de que no puede ser que Dios se haya manifestado y revelado a un solo pueblo… y que no puede hablarse por tanto de «la» Revelación, sino de muchas revelaciones, todas ellas también válidas;
• Una intuición de que las llamadas «revelaciones», reivindicadas a la vez como únicas y universalmente normativas, son tanto divinas como humanas…
• Una experiencia de que casi todas las religiones se han considerado el «pueblo escogido», y una innata inclinación a no aceptar una imagen de Dios susceptible de semejante parcialidad;
• Una percepción cada vez más clara de la relatividad contextual de toda religión;
• Una tendencia creciente a acceder a lo que podríamos llamar el «fin del sueño dogmático religioso», es decir, la no interpretación literal de los «mitos» y de las «creencias» religiosas, la captación de su valor simbólico, en un primer momento de una forma crítica y como decepcionada, más tarde como un reencuentro profundo con estos elementos (mitos y creencias), valorando nuevamente su sentido, ahora reconsiderado;
• Abandono creciente de la visión antropocéntrica en favor de una visión biocéntrica;
• Una incipiente actitud de recelo hacia el cristocentrismo (y cristomonismo);
• Creciente mengua de credibilidad del «mito de la superioridad religiosa», así como de los mitos de la unicidad y la normatividad universal por parte de cualquier religión;
• Una crisis del concepto clásico de misión proselitista, y una clara preferencia por una misión dialogante y mutuamente enriquecedora, en situación de paridad;

Se podría ampliar el elenco, y se puede sobre todo desarrollar y concretar, pero no es necesario hacerlo en este momento. Lo que nos interesa ahora es afirmar que toda esta nueva visión supone en conjunto un «cambio de paradigma» muy profundo -que podríamos elaborar teológicamente-, y que todo ello está presente en A.L. Y no porque esté viniendo de fuera una teología llamada «del pluralismo religioso», o una «teología pluralista», sino porque en las mentes y en los corazones de los latinoamericanos y latinoamericanas, todos los días, está actuando, silenciosa pero profunda y efectivamente, una transformación de la cultura y de la religión por obra de la experiencia permanente de la pluralidad cultural y religiosa, a través de las más diferentes vías a las que nos hemos referido anteriormente.

4. Teología para después del cambio de época
Hacia una nueva práctica religiosa y teológica.

Es convicción común que nuestra teología no parece estar a la altura del «cambio de época» en el que tan fervorosamente dice creer. La afirmación ya clásica de que no estamos en una época de cambios sino en un cambio de época se convirtió en un lugar manido. Todos nos permitimos citarla y la hacemos nuestra. Pero es fácil observar que en el panorama del análisis y de la reflexión teológica no se ve un esfuerzo proporcional y a la altura del cambio de época proclamado. Somos generosos al admitir que estamos en una época nueva, pero nuestra teología sigue discurriendo sobre supuestos, principios, categorías, planteamientos… que no tienen nada de nuevo, y que desmienten que, realmente, aquella época anterior se haya acabado, porque pervive en nuestra teología.
Si se proclama que acabamos de superar un cambio de época, después de toda una época de cambios, esto tendría que reflejarse consecuentemente en la teología. Si nuestra teología no puede dar razón de cambios profundos, de nuevos presupuestos y categorías, nuestra teología, simplemente, está prolongando la época que desapareció, por más que la adornemos con fervorosas proclamaciones de cambio de época.
Creo que no es exagerado decir que mucha de la teología que hoy se produce en nuestro Continente no da cuenta de «cambio teológico de época» alguno.
Recordamos la conocida distinción de Thomas Kuhn entre los «tiempos normales» en el desarrollo de la ciencia, que son tiempos de simple acumulación, frente aquellos otros en los que, después de un malestar creciente, acontece la «revolución científica», que reconfigura todo el acervo acumulado de conocimientos bajo un nuevo paradigma. Y nos preguntamos: ¿en este Continente en cambio y transformación, la religión y la teología continúan en su tiempo «normal de acumulación», o hay teologías y teólogos/as que ya dan cuenta claramente en su producción de que experimentaron una revolución teológica expresada en un nuevo paradigma? Sería importante dar cuenta de dichos cambios, y contribuir a que la teología tome nota de ellos y se abra a la novedad radical que se nos impone, y que exige mucho más que “desarrollos normales” de la disciplina.
Es lo que quiero hacer para concluir esta mi aportación.
Yo no creo que estamos en un cambio de época. Yo creo que el cambio de época ya fue. No estamos ya en el cambio de época, sino en la nueva época, que ya comenzó, que ya está aquí presente, aunque, lógicamente, no llena todo el escenario. En el presente de la historia humana –hoy mucho más que antaño- siempre hay muchas horas históricas diferentes sonando simultáneamente. Corresponde a cada quien escoger la hora en la que quiere vivir, con la que quiere vibrar, «para la que quiere hacer teología» en nuestro caso. A pesar de la dictadura del la fecha y el lugar físico, todos tenemos libertad para escoger nuestro «lugar social», y nuestra «hora histórica». Cada cual ha de saber qué es lo que escoge y con qué edifica su vida. También la teología escoge su «lugar social» (esto lo habíamos tematizado mucho en la teología latinoamericana de la liberación) y su «hora histórica» (y esto casi no lo hemos tematizado, porque no tenemos experiencia de muchos cambios de época). Mucha teología, aunque elaborada físicamente en el tercer milenio, tiene su corazón, su raíz y su mirada en el pasado, no en la nueva época.

Pero la pregunta es pues: ¿cómo tendría que ser, cómo tiene que ser ya la teología de hoy, es decir, no la de el tan mentado cambio de época, sino la de la época nueva, la que ha captado los cambios y obra en consecuencia.
Esto se dice mejor de modo dialéctico: lo que no, y lo que sí; lo que no se puede seguir haciendo, y lo que ya tiene que constituir la pauta de una teología para hoy. Concretemos pues.

Cosas que ya no se pueden decir ni pensar

Veamos algunos ejemplos llamativos de expresiones, manifestaciones, planteamientos, que, por muy bienintencionados que estén, ya no se pueden seguir repitiendo en la actualidad:

• «Creo que no existe nada más bello, más profundo, más atrayente, más viril y más perfecto que Cristo; y me lo digo a mí mismo, con un amor más celoso que cuanto existe o puede existir. Y si alguien me probara que Cristo está fuera de la verdad y que ésta no se halla en él, prefiero permanecer con Cristo a permanecer con la verdad». (Dostoiewsky, Correspondence I (Paris 1961) 157, en carta a la baronesa von Wizine).
• «Internet produce un número incalculable de imágenes que aparecen en millones de pantallas de ordenadores en todo el planeta. En esta galaxia de imágenes y sonidos, ¿aparecerá el rostro de Cristo y se oirá su voz? Porque sólo cuando se vea su rostro y se oiga su voz el mundo conocerá la buena nueva de nuestra redención. Esta es la finalidad de la evangelización. Y esto es lo que convertirá Internet en un espacio auténticamente humano, puesto que si no hay lugar para Cristo, tampoco hay lugar para el hombre. Por tanto, en esta Jornada mundial de las comunicaciones, quiero exhortar a toda la Iglesia a cruzar intrépidamente este nuevo umbral, para entrar en lo más profundo de la red, de modo que ahora, como en el pasado, el gran compromiso del Evangelio y la cultura muestre al mundo «la gloria de Dios que está en la faz de Cristo». Que el Señor bendiga a todos lo que trabajan con este propósito». (Mensaje de Juan Pablo II para la 36ª Jornada mundial de las comunicaciones sociales, con el tema de: «Internet: un nuevo foro para la proclamación del Evangelio», 12 de mayo de 2002).
• Cristo, es decir, la clave para la comprensión de aquella gran y fundamental realidad que es el ser humano… No se puede, en efecto, comprender a fondo al ser humano sin Cristo. O, más bien, el ser humano no es capaz de comprenderse a sí mismo a fondo sin Cristo. No puede comprender quién es, ni cuál es su verdadera dignidad, ni cual sea su vocación, ni su destino final. No puede comprender todo esto sin Cristo.
• Y por eso no se puede excluir a Cristo de la historia del ser humano en ninguna parte del planeta, en ninguna latitud ni longitud geográfica. La exclusión de Cristo de la historia del ser humano es un acto contra el ser humano. Sin él, no es posible entender la historia de Polonia, y sobre todo la historia de los seres humanos que han pasado o pasan por esta tierra. Historia de los seres humanos. La historia de las naciones es sobre todo historia de los seres humanos. Y la historia de cada hombre se desarrolla en Jesucristo. En él se hace historia de la salvación. (Juan Pablo II, homilía en la Plaza de la Victoria en Varsovia, el 3 de junio de 1979).
• Sólo quien conoce a Dios conoce la realidad. Sin Jesús, la realidad se vuelve un enigma indescifrable. Benedicto XVI en Aparecida, el 13 de mayo de 2007.
• «Tenemos esta profundísima certeza: Cristo es la respuesta y, sin el Dios concreto, el Dios con el rostro de Cristo, el mundo se autodestruye y resulta aún más evidente que un racionalismo cerrado, que piensa que el hombre por sí solo podría reconstruir el auténtico mundo mejor, no tiene la verdad. Al contrario, si no se tiene la medida del Dios verdadero, el hombre se autodestruye. Lo constatamos con nuestros propios ojos.
• Debemos tener una certeza renovada: él es la Verdad y sólo caminando tras sus huellas vamos en la dirección correcta, y debemos caminar y guiar a los demás en esta dirección».
• Benedicto XVI, Aosta, Italia, 050725.
• «Qué significa Jesucristo para nosotros y para el mundo, y lo que implica ser sus discípulos y misioneros. Esta es nuestra preocupación fundamental, pues mientras alguien no descubra la persona y el mensaje de Jesús, no experimenta el amor de Dios, ni la redención de sus pecados. Sin Cristo, la oscuridad nos invade y nos dejamos llevar por cualquier viento de doctrina, por los gustos del cuerpo, por las pasiones esclavizantes del espíritu; no se tiene un punto de referencia seguro en su vida. En cambio, cuando lo conocemos, no como un ser lejano, sino como Alguien que vive y está presente en su Iglesia, en su Palabra, en los sacramentos, sobre todo en la Eucaristía, en los pobres y en los acontecimientos, entonces todo adquiere una nueva dimensión; incluso el dolor, la enfermedad y la muerte tienen sentido, a partir de la cruz de Cristo. Él es, en verdad, el camino cierto para que nuestra vida sea Vida.
• Somos tan felices de ser discípulos de Jesús, que quisiéramos contagiar a todos de nuestra fe, que nos ilumina, alegra y fortalece. Estamos tan convencidos de que Jesús es el único Salvador, que anhelamos ser más misioneros». Felipe Arizmendi, obispo de San Cristóbal de Las Casas, en Aparecida.
• Dice Queiruga: «No cabe hablar ya, sin matices ni reservas, de simple ‘cristocentrismo’. Frases como ‘no existe conocimiento de Dios sino en Jesucristo’ pueden tener sentido en un lenguaje interno, de naturaleza inmediatamente ‘confesante’, que no quiere ser confesión objetiva. sino que usa el lenguaje del amor. Pero, en rigor, deben ser desterradas en un diálogo que busca la precisión, no sólo por psicológicamente ofensivas para los demás, sino por objetivamente falsas, pues implican la negación de la verdad en las demás religiones, incluido el Antiguo testamento. El centro último y decisivo para todos -como, por lo demás, sucedía para el mismo Jesús- radica en Dios, el único absoluto». Torres Queiruga, Diálogo de las religiones y autocomprensión cristiana, Sal Terrae, 2005 pág. 90.

Una teología de la nueva época

Una teología verdaderamente «de hoy», una teología de «después del cambio de época», a la vista de la transformación que la experiencia de la pluralidad va produciendo en América Latina, debe ser:

• una teología por primera vez despojada de poder, desnuda de pretensiones hegemónicas, penitencialmente reconocedora de todo su historial violento, reconciliada con los más pobres y pequeños, especialmente con los indígenas, con los negros y con la mujer, con todos aquellos a los que más perjudicó en su historia;
• una teología abierta a las demás religiones, no sólo a las «grandes religiones mundiales», sino también a las pequeñas religiones, a las indígenas y afroamericanas, a las que antaño persiguió y demonizó; una teología reconocedora del valor salvífico de toda religión, y por tanto respetuosa, amistosa y colaboradora con ellas;
• una teología sinceramente teocéntrica, y no cristocéntrica ni mucho menos «cristomonista», y en este sentido una teología más neumática, más “ortodoxa al estilo oriental”, es decir, libre del cristomonismo del Filioque;
• una teología sinceramente pluralista: reconocedora de que las religiones son respuestas -diferentes, autónomas y todas ellas válidas a su modo- del ser humano a la Realidad divina;
• una teología por tanto desengañada de «el mito de la superioridad religiosa»… y del mito de la «unicidad normativa», reconociendo que «Jesús sigue siendo único», como todos, aunque lo sea de otra manera…
• una teología desdogmatizada, desengañada de todas las seguridades en base a las cuales arrasó culturas y religiones…; una religión humilde, que ofrezca mansamente su visión sin concebirla como «verdades eternas», ni como verdades «absolutas»;
• una teología que no hablará ya más de «pueblo elegido», y que no reducirá al singular conceptos comunes y plurales como el de «revelación», «sagrada escritura»… reconociéndolos presentes y válidos también en las demás religiones;
• una teología que ha renunciado a ser de una «religión del libro», porque después de este cambio «axial» en la evolución de la humanidad, ya no es viable ninguna «religión del libro»; una teología que reconsidera por tanto que «la Biblia es el alma de toda teología», y se guarda de todo fundamentalismo;
• una teología que tendrá cada vez más algo de «teología comparativa», o tal vez de «teología interfaith»…
• una teología que ya no tendrá en mente el ideal de «un solo rebaño bajo un solo pastor», que no pretenderá ya «conquistar el mundo para Cristo», ni «que todos los pueblos vengan a adorar a Dios en Sión»… sino que descubrirá que Dios se complace en la «hierodiversidad», y que debemos conservarla y no combatirla y reducirla;
• una teología que además de ser «de las religiones» (del pluralismo religioso), será también ya un poco «teología de la religión», porque con toda esta experiencia de la pluralidad religiosa, la religión se ha problematizado ante el hombre y la mujer de hoy, y el concepto mismo de «religión», que era obvio y evidente, dejó de serlo;
• una teología que seguirá siendo «de la liberación», pero desde otra perspectiva: ya no se dirigirá a sólo los cristianos, como si éstos fueran quienes construirán la liberación mundial; no hablará sólo un lenguaje cristiano, porque la mayor parte de los pobres del mundo no son cristianos, y porque una teología de la liberación sólo cristiana así resultaría ser «un lujo de una minoría» (la minoría de los cristianos en el mundo).

Acciones que también habría que llevar a cabo

Tan importante como la teoría es la práctica, que también conlleva y expresa una teología. La teología práctica de la nueva época exigiría:

• Declarar definitivamente proscrito de los objetivos de la misión el proselitismo.
• Declarar desviante («herética») toda liturgia enclaustrada en una sola tradición, empobrecedora del pluriforme rostro de Dios…
• Caminar hacia una espiritualidad macroecuménica e interreligiosa
• Persuadir, insistir, convencer, obligar… a las religiones a reunirse y reconocerse mutuamente, y a ponerse juntas manos a la obra en la tarea principal de salvar el Planeta y salvar la Humanidad.
• Declarar obsoletos –y no utilizar ya más- conceptos y categorías como fe, de revelación, de redención, de pecado original, pueblo elegido…