Libro: De la Religión a la Espiritualidad – introducción –

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Introducción

Como es sabido, en los años sesenta del siglo pasado la tesis dominante en el campo del estudio de lo religioso fue la secularización. Según esta tesis fue común considerar que, como efecto de la modernización, la religión estaba entrando en profunda crisis. Ello al menos en Occidente. Aunque era frecuente reconocerla una aplicación más universal. Era una convicción y casi una evidencia empírica: con la modernización — industrialización, urbanización y autonomía, está en la política, cultura, filosofía y ciencia— la religión tendía a ser superada si no a diluirse y desaparecer como una visión mítica del pasado. Pero la religión no ha desaparecido. Reiteradamente las encuestas muestran que la mayor parte del mundo, incluido Occidente, sigue siendo religiosa, al menos creyente en Dios, y no faltan autores, como Peter L. Berger, que pronostican un siglo XXI religioso, incluso más religioso que los tiempos pasados. De hecho, no creen que la religión se esté privatizando, tal es el caso del sociólogo José Casanova, ni ven razones por las que la religión tendría que verse críticamente afectada. Para ellos no hay incompatibilidad entre religión y modernidad. La religión está viva, tan viva que, de haberse dado en el pasado una cierta secularización, cosa que parecen reconocer de hecho algunos de ellos, a lo que ahora estaríamos asistiendo es más bien al fenómeno contrario, a una cierta “desecularización”. La religión, por ejemplo, que pareció haber perdido el reconocimiento público que tuvo en el pasado, ahora lo estaría recuperando. Aunque habría que distinguir entre reconocimiento institucional e incluso axiológico de lo religioso, y función que cumple, generalmente más social y política que específicamente religiosa. Y por ello es que fundamentalmente se la valora en el campo de lo social y de lo político.

Nos estamos refiriendo a autores como Danièle Hervieu-Léger, Grace Davie y José Casanova[1]. Estos autores están de acuerdo en principio con Peter Berger en el sentido de que, hablando de religión, lo propio de la modernidad no es la secularización sino el pluralismo religioso. Según este mismo autor es cierto que la modernidad lleva a una apropiación subjetiva de lo religioso, a su privatización, pero no a su superación o desaparición, sino, por el contrario, a su pluralismo, a nuevas formas subjetivas, culturales, individuales y públicas, de vivir lo religioso. El pluralismo, escribe, «es el cambio fundamental producido por la modernidad en lo que se refiere al puesto de la religión en la mente del individuo y en el orden institucional»[2] (Berger 2016: 10).  El error, del cual él comienza a retractarse a comienzos de los noventa del siglo pasado, es haber creído que privatización y pluralismo llevaban a la secularización, cuando lo que acontece, según él, es lo contrario. Hervieu-Léger, Davie y Casanova hablarán de des-institucionalización y des-regularización de lo religioso como de un hecho y por tanto del pluralismo, pero no de secularización. El pluralismo así entendido es también la tesis actualmente en boga en América Latina, porque así es como aparece la realidad, como religiosamente pluralista. Es una constatación.

Este enfoque se vería ratificado más recientemente por la voluminosa obra La era secular del famoso filósofo canadiense Charles Taylor[3], a pesar de su aparente contrariedad y diferencia de enfoque, el de aquellos sociológico y el de Taylor cultural filosófico. De hecho, hay una coincidencia de fondo. Según Taylor en Occidente nuestra era ha devenido histórica y culturalmente en una era secular, resultado de una serie histórica compleja de concepciones, actitudes y valores actuando históricamente, aunque no linealmente sino en zigzag. Pero la secularización no es consecuencia que se derive directamente de la modernidad. Creer en Dios y modernidad no son incompatibles, al contrario. Y de hecho el mundo occidental, que, según Taylor, necesita ser religioso, porque el ser humano lo es, volverá a serlo, según él. Tal es la tesis de su obra, acogida con buen reconocimiento académico. Ambos enfoques, de Hervieu-Leger, Davie y Casanova, por una parte, y el de Taylor por otra, coindicen en no ver la secularización como una consecuencia necesaria de la modernidad sino como una opción y deriva ideológica sobre todo de intelectuales y estudiosos de lo religioso.

Científica y filosóficamente hablando, es legítimo plantear las cosas así y expresarse en estos términos. Que la religión como visión del mundo haya entrado en grave crisis, hasta el desmoronamiento y caída de partes de la misma, no supone que también haya entrado en grave crisis como fuente de sentido. Visión de mundo y fuente de sentido han sido funciones diferentes de la religión si bien históricamente han estado muy unidas. La religión puede estar en profunda crisis, o incluso haber pasado por ella ya, como visión de mundo, y aun mantener una vigencia significativa, aunque sea debilitada, como fuente de sentido. Es muy importante tener esto en cuenta. Esta es parte de la tesis del presente trabajo.

Consecuentemente, hay que evitar suponer que, como hay religión, y según ciertos autores mucha, está en lo fundamental sigue cumpliendo las mismas funciones que cumplió en el pasado. Estos autores no lo dicen así, pero tampoco lo abordan. Aunque Berger es consciente de que por el proceso de diferenciación (autonomización de esferas de valor) la religión ya no cumple funciones que desempeñó en el pasado. Estas las cumplen otras instituciones, Estado, economía, educación, ciencia, … Pero al no abordar explícitamente este punto, hay un peligro de invisibilización del mismo. Se da la impresión de que la religión sigue siendo religión, de que en lo fundamental no ha cambiado ni cambia, de que, como decimos, sigue cumpliendo las mismas funciones. Y aquí está el error o la inducción al mismo. Porque, aunque la religión se siga reproduciendo como fuente de significación y de sentido, de motivación, inspiración de valores e identidad, los cambios que se han producido y se están produciendo son de gran significación y trascendencia. Son históricamente nuevos, literalmente inéditos. Son transformaciones como nunca antes se habían dado. Y esto hay que tenerlo muy en cuenta para comprender la situación que estamos viviendo y poder actuar en consecuencia. Los retos que enfrentamos tienen que ver con nuestra viabilidad y sobrevivencia como planeta y como especie. La transformación que se ha dado en lo religioso tiene que ver con la transformación que se ha dado en la epistemología, la axiología y la religión como proyecto axiológico colectivo. Muy grave todo ello en sus implicaciones y consecuencias.

La tesis que con respecto a estos cambios aquí asumimos y proponemos es del epistemólogo de los valores, Marià Corbí[4], tesis con la cual nos identificamos y que ahora nos limitamos a enunciar en sus pasos fundamentales. El desarrollo de estos es en buena parte el objeto del presente trabajo.

La religión como visión del mundo ya hace décadas que en Occidente ha entrado en crisis, muy especialmente a partir de la década de los setenta del siglo pasado, un momento en el que, con la revolución cibernética, la innovación y creación de conocimiento científico y tecnológico en todos los dominios comienza a tener un protagonismo especial: más y más, sin tregua ni descanso, lo tecnocientífico se constituye en la base material de nuestra vida. El conocimiento con lo que tiene de innovación y creación se convierte en la base “material” de nuestra vida, y el conocimiento mismo se vuelve técnico, funcional, instrumental, está cambiando de naturaleza. En otras palabras, otra gran transformación está teniendo lugar, esta vez de naturaleza epistemológica y axiológica. Como forma de vida estamos pasando de una epistemología mítica, que era axiológica, a una epistemología no mítica y tampoco ya axiológica. Antes suponíamos que la realidad era tal como la conocíamos, y así nos comportábamos, porque la realidad así conocida era axiológica, estaba cargada de sentido, esto es, de significación y de valor. Ahora sabemos que la realidad son modelaciones de nuestro conocimiento. En otras palabras, la crisis que se da en la religión como visión del mundo tiene su origen en dos transformaciones que la anteceden, una transformación de naturaleza epistemológica y una transformación de naturaleza7 axiológica. Hay una gran transformación en la religión, porque se está dando una gran transformación en el conocimiento mismo, que de objetivista y realista pasó a ser instrumental, y en la carga axiológica que le era inherente.

Las transformaciones que tienen que ver con la religión, con ser tan grandes, no terminan aquí, queda todavía otra gran transformación, la de la religión como proyecto axiológico colectivo. En efecto, en el pasado, en las sociedades donde y cuando la religión se desarrolló como visión del mundo, esta se desempeñó como proyecto axiológico colectivo, es decir, como la visión de la realidad y el conjunto de valores que cohesionaban, inspiraban, orientaban y guiaban la respectiva sociedad como proyecto. Ninguna sociedad puede vivir sin tal proyecto. Y las sociedades estáticas o pseudoestáticas, que llama Corbí[5], las que prácticamente viven de hacer lo mismo o casi lo mismo, que necesitan de un proyecto axiológico colectivo estable y permanente, encontraron en la religión esa función, y fueron religiosas mientras necesitaron del mismo. Al pasar a ser sociedades que viven de la innovación y del cambio, tienen que dejar la religión como proyecto axiológico colectivo y construir este produciendo los valores que necesitan, incluidos los hombres y mujeres de cualidad humana y de cualidad humana profunda o espiritualidad. Una sociedad que vive de la innovación y del cambio no puede estar dirigida por un proyecto axiológico colectivo religioso, que es fijo, dogmático, jerárquico, incuestionable.

Crisis de la religión como visión de mundo, crisis axiológica, crisis epistemológica y de la religión como proyecto axiológico colectivo, son las grandes transformaciones que ha experimentado la religión, que quedan invisibilizadas en los otros planteamientos y que hay que visibilizar por los grandes retos que las mismas suponen. Visibilizarlas y explicarlas será el objeto del presente trabajo, junto con los retos “religiosos” que las mismas suponen. El mundo puede seguir siendo y considerándose mayoritariamente religioso, pero la religión ha experimentado y sigue experimentando una gran transformación, al menos en Occidente. Desaparece la religión, como cosa del pasado, como proyecto axiológico colectivo de las sociedades agrarias, y emerge la espiritualidad.

Todo discurso sobre el ser humano, epistemología, religión, axiología, supone una antropología. Nuestro discurso, el presente trabajo, también. Y por la antropología que está a su base comenzaremos. Por la antropología y en referencia a las formas de vida que el ser humano ha ido produciendo, sobre todo las formas de vida estáticas y pseudoestáticas (o de la primera revolución industrial) y la de innovación y cambio que estamos construyendo en la actualidad. Porque estas respectivas formas son las que afectan a la religión. En ellas, las primeras, ha nacido la religión y en las segundas se está transformando, así como también la epistemología y la axiología. De ellas iremos dando cuenta a lo largo del trabajo, así como de la transformación del proyecto axiológico colectivo, que de religioso pasa a ser axiológicamente construido, constituyendo cada tema un capítulo.

El trabajo tiene tres partes. Una primera sobre la crisis de la religión, comprendiendo cinco capítulos: de una antropología precientífica a una antropología científica, proceso de la religión desde su origen hasta su crisis, transformación axiológica, transformación epistemológica, y necesidad de un nuevo proyecto axiológico colectivo no religioso ni mítico. Una segunda, sobre la espiritualidad propiamente tal como superación de la religión. Y una tercera, crítica, sobre lo que es el discurso religioso todavía hoy y necesidad de su superación. Dada la importancia que aun tiene religiosa y culturalmente hoy el discurso religioso, una vez presentada la transformación que está experimentando la religión, estaremos hablando de lo que debe ser el discurso religioso hoy, de su teología, constituyendo el último capítulo del presente trabajo.

Las categorías fundamentales que utilizamos, comenzando por las categorías de naturaleza antropológica, las tomamos también de Mariá Corbí. No conocemos otro autor que haya hecho un planteamiento tan específico y especializado como él para explicar los cambios objeto de este trabajo.

Es desde hace unos años que quería escribir este trabajo, sobre la crisis-transformación de la religión en la cultura y sociedad nuevas que estamos construyendo, crisis indicadora, como en su momento veremos, de otras dos crisis-transformaciones más amplias, una crisis axiológica y otra crisis epistemológica.  Lo siento como una necesidad personal y social, necesidad a la que creo hay que responder. La religión ha acompañado durante milenios a la humanidad, hay autores que podrían decir que desde siempre. Una condición e institución humana históricamente muy importante, como para que sus crisis-transformación en la actualidad no deje de interesarnos.

¿Para quién, quiénes, y con qué propósito está escrito el presente trabajo? Para quienes sienten que en la sociedad y cultura que estamos construyendo la religión ya no se reproduce ni se puede reproducir como antes. Se pregunten o no al respecto, no deja de constituir un problema, sobre todo si se preguntan sobre sí mismos, auntoimplicándose, con interés. Encontrar un buen planteamiento al respecto, críticamente científico, no deja de ser una satisfacción liberadora. Se escribe pues para quienes se preguntan a este respecto, para quienes están en búsqueda humana, axiológica, espiritual, y simplemente para quienes desean comprender mejor este fenómeno, un círculo de hombres y mujeres sin duda mucho más amplio. El propósito es tener una comprensión correcta del problema, sana, que ayude a posicionarse ante la misma de una manera adulta y madura, sin complejos ni culpabilizaciones, que no ayudan ni a la sociedad ni a uno personalmente. Y lo escribo para mí mismo. Por una necesidad de plantear o, mejor compartir, blanco sobre negro, un planteamiento que creo tener claro desde hace años, que he ido abordando en artículos, pero que siempre es importante actualizar.

Quiénes se interesan al respecto, se preguntan, y con razón, ¿en qué consiste propiamente el problema?, ¿cuál es la naturaleza del mismo?, ¿cuáles son sus causas?, ¿qué implicaciones tiene?, ¿supone retos?, ¿cuáles? Preguntas abstractas y generales detrás de las cuales están otras más concretas, como ¿qué es y qué ha sido la religión?, ¿cuál ha sido su origen?, ¿qué funciones ha cumplido o cumple y su vigencia?, ¿en qué condiciones surge la religión y se desarrolla y por qué ahora está experimentando la crisis que conoce?, ¿qué cambios más básicos explican sus cambios? Como respuesta a estas preguntas y a quienes se las hacen está pesando y escrito el presente trabajo.

[1]Ver a este respecto, comprendida la posición de Peter L. Berger como objeto de estudio, la tesis doctoral en sociología de Felipe Martín Huete, La persistencia de la secularización en la era de la desecularización. Una reflexión a partir de las tesis de P. L. Berger, D. Hervieu-Legér, G. Davie y J. Casanova. Tesis doctoral (en sociología), Universidad Pública de Navarra, Facultad de Ciencias Humanas y Sociales, Departamento de Sociología, Pamplona, 2015, con una bibliografía exhaustiva de estos autores para la fecha de la tesis. Ver también la tesis doctoral en filosofía del mismo autor, El problema de la secularización en el pensamiento de Peter L. Berger: de la secularización hacia la desecularización. ¿Hacia un cambio de paradigma religioso?, Universidad de Granada, Facultad de Filosofía y Letras, Departamento de Filosofía, julio 2007.

[2] Peter L. Berger, Los numerosos altares de la modernidad. En busca de un paradigma para la religión en una época pluralista, Ediciones Sígueme, Salamanca 2016, p. 10.

[3] Charles Taylor, La era secular, 2 Ts., Gedisa, Barcelona 2014 y 2015, respectivamente.

[4] Ver entre otras obras, Análisis epistemológico de las configuraciones axiológicas humanas, Ediciones Universidad de Salamanca e Instituto Científico Interdisciplinar de Barcelona, Salamanca 1983; Proyectar la sociedad. Reconvertir la religión. Los nuevos ciudadanos, Herder, Barcelona 1992; Religión sin religión, PPC, Madrid 1996; Hacia una espiritualidad laica. Sin creencias, sin religiones, sin dioses, Herder, Barcelona 2007; Reflexiones sobre la cualidad humana. En una época de cambios, Verloc y CETR, Barcelona 2012; y las obras que llevan por subtítulo Principios de Epistemología Axiológica (PEA): La construcción de los proyectos axiológicos colectivos. Principios de Epistemología Axiológica 1, CETR y Bubok, Barcelona 2013; La sabiduría de nuestros antepasados para sociedades en tránsito. Principios de Epistemología Axiológica 2, CETR y Bubok, Barcelona 2013; Protocolos para la construcción de organizaciones creativas de innovación. Principios de Epistemología Axiológica 3, Bubok 2015; El cultivo de la cualidad humana profunda en las sociedades de conocimiento globalizadas. Principios de Epistemología Axiológica 4, 2015; Las sociedades de conocimiento y la calidad de vida. Principios de Epistemología Axiológica 5, Bubok, 2017; El gran olvido: la gratuidad del vivir. Principios de Epistemología Axiológica 6, Bubok, 2020. 

[5] Proyectar la sociedad, pp. 130-133; Religión sin religión, pp. 9-41.