Marià Corbí

Sobre el conocimiento silencioso

Contenido:
1. El conocimiento silencioso, una explicación laica.
2. La naturaleza del conocimiento silencioso.
3. La guía hacia el conocimiento es el discernimiento interior.
4. El papel de las escrituras en el conocimiento.
5. El papel de la doctrina en el conocimiento.
6. La función del maestro en el conocimiento.
7. La enseñanza de los maestros.
8. La función de la experiencia en el camino del conocimiento.
9. La función de la religión en el camino del conocimiento.
10. La moralidad como camino al conocimiento.
11. La plegaria.
12. Epílogo

1. EL CONOCIMIENTO SILENCIOSO, UNA EXPLICACIÓN LAICA.

 

Hay dos grandes modos de conocimiento, para nosotros los humanos: uno que consiste en hacernos un dibujo, un diseño, una representación de la estructura de las cosas que tenemos delante, y otro que consiste en reconocer las cosas mismas.
El conocimiento-representación es un conocimiento que se distancia de la realidad, la conoce re-presentándola, dibujándola desde la distancia y la contraposición. Nos contraponemos a lo que conocemos, lo objetivamos; es decir, lo lanzamos ahí fuera, delante nuestro, -eso es lo que dice el término «ob-iectum»-, y una vez lanzado ahí fuera, para poderlo mirar con distancia, lo delineamos, lo representamos para mejor estudiar y orientar nuestra acción con respecto a ello. Y la representación que hacemos del objeto es, evidentemente, desde la perspectiva del sujeto que se le pone enfrente y desde sus intereses de acción.

En Occidente no hemos considerado y trabajado más que este tipo de conocimiento. Ese exclusivismo de nuestra perspectiva la hemos cultivado con intensidad. El gran desarrollo de este tipo de conocimiento-representación, que es un conocimiento de manipulación y, por tanto, conocimiento-poder, ha llegado a transformar profundamente nuestro sistema de vida sobre la tierra; la de nuestra cultura occidental y la de la cultura de todos los pueblos y está afectando, también, a todo el sistema vivo de nuestro planeta.

Hay otra posible modalidad de conocimiento, poco o nada desarrollado en Occidente, y del que hablan todas las tradiciones religiosas: un conocimiento que no es re-presentación ni com-prensión, sino reconocimiento. Dicen los maestros religiosos que ese conocimiento es un reconocimiento, una testificación gratuita de la presencia misma de las realidades.

En ese tipo de funcionamiento de nuestras facultades cognoscitivas, no hacemos una representación, un dibujo de las realidades que tenemos delante; y no lo hacemos porque rompemos la distancia que nos separa de ellas. Las reconocemos aproximándonos a ellas, no distanciándonos. Reconocerlas así es testificar su verdad que es la realidad compacta de su existencia.

Cuando reconocemos la belleza de una realidad no hacemos un diseño de la estructura de esa belleza, sólo la reconocemos y la atestiguamos. Cuando nos relacionamos inmediatamente con una persona, no hacemos una representación de ella. Simplemente la tratamos, la reconocemos y la testificamos como persona con nuestra conducta.

Este conocimiento-reconocimiento y testificación es el conocimiento silencioso del que hablan los maestros religiosos. Es, según dicen ellos, un conocer que se salta la representación. Se la salta porque quiebra la distancia porque abandona la voluntad de comprender para controlar. A ese conocer silencioso, no le interesa la utilidad que las cosas puedan tener; le interesa la existencia misma de las cosas, su presencia misma. El conocimiento silencioso no diseña, sólo re-conoce el ser de lo que tiene delante, lo re-conoce y lo testifica. Y eso es todo.

Ese conocer-testificación unifica todas las facultades. Para llegar a ese conocimiento-testificación, uno tiene que haberse aproximado totalmente a las cosas; para ello tiene que haber reunido, como en un manojo, todas sus capacidades de lucidez, de percepción, de atención e interés y dirigirlas a las cosas para tocar y acariciar con ellas la realidad de su presencia.

Este conocimiento sin distancia, sin mediación, engendra comunión y unidad con lo que se conoce. Es un conocer que es interés total por la cosa misma; es conocer y amor, en una pieza.

Dicen los maestros que tenemos que acercarnos a las cosas gratuitamente, sin buscar nada en ellas, pero a la vez, con total interés y pasión.

Cuando uno quiere acceder a ese tipo de conocimiento que no es una representación, tiene que aprender a interesarse incondicionalmente por la realidad de la presencia de lo que le rodea, para reconocer y testificar, sin más. Sólo reconocer totalmente, sólo testificar la verdad de la existencia de este nuestro mundo, de esta nuestra hermosa tierra, de todos los seres y todos los vivientes que nos rodean, de la existencia de todos y de cada uno.

Dicen los maestros religiosos -y esa es una magnífica enseñanza, con un gran regusto de verdad- que ese es nuestro destino: reconocer y testificar, sin más. Ese es nuestro gozo, nuestra certeza -certeza que no es fruto de una representación-, y nuestra vida. Si no se hace eso, no se ha hecho nada, aunque se domine la tierra entera.

Hay que volcarse totalmente sobre lo que se quiere conocer. Sólo si uno lo hace totalmente, lo hace silenciosamente. Si uno no se vuelca ahí fuera silenciosamente es que no lo hace totalmente porque pretende conseguir algo del conocimiento de las cosas de nuestro mundo, aunque no sea más que sentido de la vida, mitigación del tedio y del temor a la muerte.

Y dicen los maestros religiosos, los maestros del silencio, que quien quiera buscar en el conocimiento silencioso y, por tanto, también en la religión, el sentido de la vida o cualquier otra cosa que no sea la testificación desinteresada, se extravía.

Cuando las religiones insisten en proporcionar a sus fieles un sistema de comportamiento, una interpretación de la realidad, un sentido de la vida o, incluso, una promesa para más allá de la muerte, desvían del conocimiento silencioso.

Dicen las tradiciones religiosas que cuando se consigue el conocimiento que no es representación sino testificación desinteresada de las realidades de este nuestro mundo y esta nuestra tierra, esas realidades nos testifican a nosotros. Dicen que, entonces, cada una de las realidades que nos rodean se hace como una mente, como un espíritu, como una faz que nos reconoce y nos testifica; y su testimonio pacifica nuestro ser, hace completo nuestro gozo y aleja, del todo, el temor. Y se consigue todo eso, no por lo que nos dicen las cosas, ni porque nos expliquen nuestro destino o nos digan cómo tenemos que pensar y actuar o cual es nuestro futuro, sino sólo por su testimonio silencioso, mudo y sin forma.

Cuando nuestra actitud respecto de todas las cosas que nos rodean es un «sí incondicional», la actitud de todo lo que existe es, también, con respecto a nosotros, un claro y explícito «sí incondicional». Ese «sí» mutuo es la unidad, el gozo, la paz, el conocimiento, la certeza, el fin del miedo y la vida eterna. Así hablan los maestros.

El peculiar tipo de conocimiento que llamamos «reconocer» pasa intensamente por la percepción y el sentir, porque es un conocer concreto. Sólo en concreto se reconoce una presencia. Si el conocimiento de eso concreto no pasara y se asentara en la fuerza de la percepción y del sentir, no sería concreto. El conocimiento abstracto conoce conceptos. Un concepto no es eso que hay ahí sino un diseño de eso que hay ahí. Lo que representa a una cosa es un diseño de ella, una simplificación de su enorme complejidad, construida no tanto para acogerla y reconocerla cuanto para estar orientado con respeto a ella y manejarla cuando sea necesario. Lo que representa a una cosa no es la cosa, si no, no la representaría.

El conocimiento religioso se sitúa en el ámbito del conocimiento que reconoce, no en el ámbito del conocimiento que diseña y conceptualiza para manejar. De ahí se concluye que el conocimiento religioso se apoya en la percepción y en el sentir. Las creencias son conceptualizaciones o simbolizaciones de lo que «ahí viene»; son, por tanto, diseños. Pero son diseños también construidos para orientar nuestra aproximación completa a lo que nos rodea, a fin de poder percibirlo, sensarlo y reconocerlo. Las conceptualizaciones religiosas, las creencias y los símbolos son como las conceptualizaciones o expresiones estéticas, orientan para aproximarse a ver y a sentir. Sólo eso.

Esta es la razón por la que los hechos religiosos pasan, se apoyan y se enraízan en lo concreto, en el sentir y en el cuerpo. Lo que se queda en la mente, se queda en el concepto, en el conocer de diseños, en lo que delinea y representa las cosas, pero que no son las cosas. Quien se queda en las creencias o insiste en ellas se mantiene separado de la realidad sagrada. Quien se mantiene separado no puede reconocer su presencia porque se contenta con creer.

El conocimiento religioso, (puesto que no es un conocimiento que versa sobre diseños y tampoco versa sobre creencias), tiene que vérselas con algo que se hace presente por sí mismo. Sólo lo que nuestros sentidos perciben y lo que nuestra sensibilidad testifica es concreto. Ahí, y sólo ahí, tiene que presentarse lo religioso, fuere lo que fuere. Si no se presenta ahí, no lo podremos reconocer ni acoger o testificar su presencia.

Sea lo que sea lo que llamamos religioso es algo que ahí, en todo lo que nos rodea, viene y puede ser reconocido.
No hay alternativa: si queremos tener acceso a lo religioso, hay que aprender a usar y cultivar un sentir completo de nosotros mismos y de todo lo que nos rodea, y dejar atrás tanto los conceptos como las creencias.

Este es el conocimiento que pueden ofrecer las tradiciones religiosas a nuestra cultura científica e industrial.

Es urgente terminar con el monopolio del conocimiento-representación. Una cultura de continua transformación del conocimiento-representación; una cultura que con sus estrategias cognoscitivas ha llegado a controlar, o por lo menos, a alterar los procesos de nuestro planeta; una cultura que ha hecho de la especie humana la gestora de los destinos de todos los seres vivientes y del planeta entero, requiere, con urgencia, cultivar el conocimiento que engendra el interés por todo y la testificación gratuita de todo lo que existe.

Lo que necesita, pues, con urgencia nuestra sociedad es el conocimiento silencioso.

Si las tradiciones religiosas se empeñan en suministrar creencias, sistemas de comportamiento o, incluso, sentido de la vida, no sirven para nada. No sirven para nada porque colaboran al mantenimiento de la exclusividad del conocimiento-representación y plantean la pelea en si esta representación o si esta otra.

Lo verdaderamente urgente es romper el monopolio del conocimiento-representación y proporcionar maneras, asequibles para todos, de acceso al conocimiento silencioso.

Las tradiciones religiosas son las maestras de ese conocimiento, las que conservan la venerable tradición y las enseñanzas de los maestros. Si la sal se vuelve insípida, ¿quién la salará?

2. LA NATURALEZA DEL CONOCIMIENTO SILENCIOSO

Dice Valmiki que «aquellos que tienen sed de conocimiento y buscan la Verdad, esos son llamados, con toda razón, seres humanos; todos los demás, no son más que brutos» [1].

Valmiki se está refiriendo al conocimiento silencioso. Esta afirmación del sabio es una dura advertencia para nosotros, los hombres de la cultura industrial que desconocemos, casi por completo, la existencia misma de ese tipo de conocimiento. Paradójicamente, los hombres de la sociedad de conocimiento, los que tendemos a vivir de la continua producción de conocimiento científico y tecnológico, ignoramos el conocimiento silencioso; no entra en nuestra cuenta, no lo catalogamos como conocimiento.

Si se piensa con un poco de detenimiento, nadie dejará de darle la razón a Valmiki: nuestro conocimiento científico y técnico no nos salva de no ser más que brutos, brutos con un terrible aparato científico y técnico, pero brutos; por tanto, si queremos ser verdaderamente humanos hemos de admitir y buscar el otro tipo de conocimiento, el conocimiento silencioso. Hemos de buscar la Verdad. Y no bastan las verdades de las formulaciones de la ciencia; requerimos buscar la Verdad que aparece en el silencio, la que es una presencia.

Es, pues, preciso aprender el conocimiento desinteresado que se limita a ser testigo ecuánime, espectador desvinculado e impasible, sin morada, pero benévolo.

El conocer como puro testigo es un conocer sin retorno. Conocer como testigo es salir fuera sin retornar a casa; es reconocer. Es mirar sin nadie que mire porque quien mira, viendo se olvidó de sí; es una lucidez que lo es hasta tal extremo que pierde la morada.

Quien conoce así ¿cómo podría ofenderse? Ya no hay nadie para ofenderse. Puesto que no hay nadie que pueda ofenderse, ya no hay residuo ninguno de resentimiento. Todo es lucidez conmovida, tan conmovida que ya no tiene retorno.

Y puesto que no hay retorno, no hay morada y puesto que ya no hay morada, ya no hay más dualidad, sólo una presencia lúcida de sí misma.

Ese es el reino de los cielos: la conmoción que enciende la luz. Cuando ya se es fuego y luz, queda calcinada la casa y el que la habitaba y ya no queda nadie en ninguna parte, sólo lucidez vibrante.

Este es el conocimiento que descerraja el egoísmo. Sólo ese conocimiento hace explotar la burbuja que enclaustra. Sólo ese conocimiento para la rueda que gira en torno de la necesidad. La mente y la carne se abren, salen del capullo en que estaban presas para no volver más sobre sí mismas. Ese conocimiento vacía al yo porque disuelve su núcleo. La experiencia, repetida, del conocimiento silencioso, del conocimiento que sólo reconoce y testifica, va disolviendo la consistencia del yo.

El conocimiento silencioso, el religioso, no se opone a la duda. Sólo la creencia se contrapone a la duda. El conocimiento silencioso acepta la duda, no la reprime; la acepta para poderla disolver con el peso de la certeza. Toda duda debe aflorar, debe hacerse presente al espíritu y a la carne para que el conocimiento, el más potente de los ácidos, la disuelva. Sólo la duda que es diluida por el conocimiento desaparece; la que no disuelve el conocimiento sino que la reprime la creencia, permanece dividiendo en dos el espíritu y la carne.

La duda más peligrosa que el conocimiento silencioso debe diluir no es la duda de una interpretación, de una formulación, sino la duda con respecto a la verdad que hemos caracterizado como una presencia.

Con frecuencia, en el proceso del conocimiento religioso, la mente se adelanta y se rinde a la certeza; el hombre llega a tocar con la punta más afilada y estirada de su espíritu la presencia que quebranta toda duda. Pero la certeza conseguida en esa punta, en ese estiramiento, no basta para disolver la duda de la carne, no basta para que las entrañas se cercioren. Quien pacifica y certifica, quien convence definitivamente al hombre no es la punta alargada de su espíritu; quien convence y disuelve la duda es la carne. Sólo cuando la carne conoce y se conmociona hay certeza plena y eficaz. Hay que esforzarse para arrastrar a la carne hasta donde el espíritu, estirándose, llega. Hay que buscar estrategias para que la carne se entere.

La carne necesita tiempo para reconocer y hacer llegar la luz hasta sus más profundos repliegues. Hay que darle tiempo para que se empape. Empapar de conocimiento a la carne es sutilizarla. Sutilizar a la carne es educar sus sensores. Educar la sensibilidad es hacerle aprender a reconocer la realidad sutil.

Esta es la verdadera dificultad del proceso religioso: sutilizar a la carne; hacerla cognoscitiva como el espíritu; hacer que se conmueva como testigo impasible.

Hay que entender con claridad esto: no hay silencio verdadero, no hay conocimiento silencioso, no hay reconocimiento de la presencia que ahí viene hasta que nuestra sensibilidad no consigue todo eso. No es nuestro espíritu y nuestra mente la que tiene que alcanzar la categoría de testigo imparcial y conmovido, es nuestra carne la que debe alcanzar esa condición. El conocer y el saber del que hablan los maestros religiosos es conocer y saber con el cuerpo. Es un conocer que es sentir. Así es que el conocimiento tiene que ser a la vez sentir, sentimiento. Y en el ámbito de las experiencias religiosas sólo es válido el sentimiento que es luz, conocer.

Los sentimientos que son «mis» sentimientos, son un obstáculo al conocimiento silencioso. Mis sentimientos dan consistencia al yo y refuerzan, mucho más que las ideas, el egoísmo.

El silenciamiento de los sentimientos no es convertir a nuestro cuerpo en una piedra incapaz de conmoverse y vibrar. El silenciamiento de los sentimientos es hacerlos progresivamente impersonales. Hay que hacer de nuestra carne un sensor fino y continuamente vibrante, pero impersonal. Hay que aprender a sentir con tal intensidad que ya no sea posible volver a casa.

La gente suele tener una dificultad al emprender el camino religioso: teme que adentrarse por ese sendero sea entrar en el mundo de la insensibilidad. Es un gran error. Mientras los sentimientos sean mis sentimientos, es que no han sido los suficientemente fuertes, y así me han permitido volver a casa. Quien tiene sentimientos, quien busca sentimientos, mantiene su capacidad de conmoverse refrenada y con sordina. Sólo quien ya no tiene sentimientos siente con plenitud. Quien siente plenamente ya no vuelve a casa, porque su sentimiento no le deja volver, ya no tiene sentimientos, porque como no ha podido volver a casa, ya no hay nadie que pueda tener nada; ya es sólo una vibración impersonal y cognoscitiva, es sólo una conmoción sin morada, sin vuelta a casa.

En esto también ocurre como en el arte: cuando uno siente profundamente la música, al oírla no vuelve a casa, su sentir es tan profundo que se olvida de su yo y, así, su sentir es tan radical que es impersonal. Sólo quien no siente con la totalidad de su ser la música, puede, cuando la oye, volver a casa y ocuparse y entretenerse con sus sentimientos.

Cuando el conocimiento silencioso tiene lugar en la punta del espíritu, la certeza es tenue y puede convivir con la duda, con la inquietud y con la falta de paz, es decir, con la falta de convencimiento de la carne. Sólo cuando el conocimiento llega a la carne la certeza se hace como un bloque, una masa inconmovible. No se puede saber lo que es esa certeza hasta que hayamos hecho llegar el conocimiento al último rincón de nuestra carne.

Nadie puede impartir el conocimiento silencioso,- el conocimiento religioso-, desde fuera. La certeza que dice nacer de la sumisión al prestigio o a la autoridad, aunque sea la autoridad de Dios, no es una certeza, es sólo aferramiento a una creencia que reprime la duda. La certeza sólo brota desde dentro, desde el conocimiento y desde la conmoción de la carne que disuelve toda duda.

Cuando el conocimiento de la punta del espíritu llega a la carne, cuando la carne se ha sutilizado hasta conocer como espíritu, hasta hacerse espíritu y vida, entonces lo que se conoce es nada, porque en todo eso que nos rodea no podemos señalar nada que engendre esa certeza. Todo tiene un convincente sabor de verdad, pero nada de todo esto es la verdad. La verdad que engendra la certeza es un sólo sabor en los miles de sabores.

La certeza inconmovible de «nada» es quizás la mejor orientación para aprender a reconocer lo que es el conocimiento silencioso, el sentir silencioso e impersonal, la certeza masiva que se filtra hasta la carne.

Desde aquí puede comprenderse que el conocimiento es libertad. Desde la certeza inconmovible de «nada», (porque no es certeza de nada en concreto), es de la única manera que se es libre de todo.

El conocimiento silencioso no es sumisión a ninguna verdad, ni siquiera a una que baje del cielo; ni es sumisión a una autoridad, ni siquiera a la de Dios. Ninguna verdad somete, ni ninguna cosa, ni ningún dios, porque la certeza es certeza de «nada». Es certeza de «nada» porque todo me certifica y en todo me muevo en lo cierto; así nada me somete. El sabor fuerte de la verdad no es el sabor de algo, es el sabor profundo de todo; así, para gustarlo no me he de someter a nada, porque nada tiene la exclusividad de ese sabor.

El conocimiento libre que libera de todo no es el conocimiento de mi razón, ni siquiera de mi mente. El conocimiento realmente libre y liberado es el que se produce cuando la carne se extiende como un tentáculo para tocar lo que ahí viene, no para devorarlo y sustentarse con ello, sino para reconocerlo, conmoviéndose con su presencia.

El conocimiento es libertad total cuando la carne entera es una voluntad que no quiere «nada», porque ha podido llegar a ser sólo testigo.

Cuando se llega a este conocimiento silencioso, que por silencioso es masivamente cierto de nada, entonces, se da el conocimiento libre porque ya no hay apego a nada. Dice Huei-Neng que ese no apego «es ver y conocer que todos los fenómenos son ‘pensamiento’ sin apegarse a nada, es ver que lo que se manifiesta por todas partes es el no-apego que permanece desapegado de todo» [2].

Con el conocimiento silencioso hay certeza en todo; y porque hay certeza en todo, -ya que es certeza de nada-, en todo hay desapego y libertad; entonces, todo es una presencia, y dice bellamente Huei-Neng, que entonces, también, «nada es inerte».
Puesto que la verdad es el sabor de todo, no hay nada que abandonar ni nada que desear. Esta es la raíz de la libertad.

Uno mismo tiene el mismo sabor de todo. No hay pues nadie en casa porque en realidad soy un testigo sin morada. La ilusión de la necesidad nos induce a pensar que hay alguien en casa; pero aquí, en mí, no hay realmente nadie y pensar que hay alguien, creer, más bien, que hay alguien es el sustento del egoísmo que bloquea el conocimiento.

Todo tiene el mismo sabor. Por eso sé que en mi casa no hay nadie y también comprendo que tampoco hay nada que buscar. ¿Qué habría que buscar cuando todo tiene el mismo sabor? ¿Qué habría que buscar y dónde si no hay nada en ninguna parte que tenga la exclusiva del sabor?


3. LA GUIA HACIA EL CONOCIMIENTO ES EL DISCERNIMIENTO INTERIOR.

Lo real es más sutil que lo imaginario y solamente lo perciben los que «han muerto antes de morir» [3].
Se necesita un criterio sutil para discernir lo verdaderamente real de lo que no lo es. Ese criterio sutil es lo que llamamos «discernimiento».

Pregunta Castaneda, «¿cómo sabré que he visto, que estoy viendo?»
Responde D. Juan: «Sabrás. Te confundes sólo cuando hablas.» [4].
El criterio de verdad funciona desde el seno del silencio. El discurso no es capaz de conducirnos a la realidad sutil.

Dice Rumí que «si alguna vez has gustado el azúcar, aunque te fuera ofrecida en cien diferentes tipos de halva, reconocerás su sabor. Aquel que mordió una vez la caña de azúcar, si luego no reconoce su gusto, ¡sin duda tiene dos cuernos!» [5].

Dice Sankara que «la realización de la Verdad se obtiene mediante el discernimiento, jamás mediante la acción; ni aunque realizásemos diez millones de acciones.» [6]

El mismo Sankara insiste en otro lugar que a la verdad no conducen más que el desapego y el discernimiento:
«Perseverando en el recto discernimiento que le permite al hombre renunciar a las ilusiones creadas por su propia mente, obtiene inspiración suficiente para que dentro de él surja un profundo anhelo por alcanzar la liberación. Así pues, un verdadero buscador de la libertad debe antes que nada fortalecer estos dos aspectos: discernimiento y renuncia» [7].

En realidad, la renuncia, el desapego es causa y efecto del discernimiento.

El discernimiento y la ayuda del Maestro, la gracia del Maestro, conducen a trascender las envolturas para llegar al discernimiento completo que acaba diciendo «Neti, neti», «no esto, no esto». Cuando se llega a ese punto ya no hay más razonamiento ni análisis; sólo queda el Testigo, el Absoluto Conocimiento, el Atman [8].

Se necesita discernimiento para no confundir lo que apunta al conocimiento con el conocimiento, los símbolos con lo simbolizado. Dicen los maestros zen:
«No es difícil
ver la forma en el espejo.
Pero no existe ningún medio de capturar
la luna en la corriente de agua» [9] No hay sistemas para capturar la luna en el agua sin confundirla con la corriente de agua. El único sistema es el «no-sistema» que supone el fino discernimiento.

El discernimiento cognoscitivo va indisolublemente unido al amor. Podría decirse que el discernimiento es una forma apasionada de amor. Este es el sentido de la afirmación sufí:
«es necesaria una pasión, un deseo ardiente, para distinguir el vino de la copa» .
Más explícita, si cabe, y mucho más bella es esta otra expresión del mismo pensamiento:
«El amor es el astrolabio de los misterios de Dios.»  [11]

En resumen: El conocimiento desde el silencio, el conocimiento desapegado que es un conocimiento-Testigo es el guía. Y ese conocimiento-Testigo desapegado y silencioso es pasión, amor. Ese Testigo-Amor es el guía.


4. PAPEL DE LAS ESCRITURAS EN EL CONOCIMIENTO.

Dice Sankara:
«El estudio de las Escrituras es inútil si no se tiene la experiencia práctica de la Verdad Suprema; y siguen siendo igualmente inútiles una vez conocida la Verdad Suprema.» [12].
El papel de las Escrituras es muy circunscrito.
Continúa el mismo Sankara:
“Nadie se cura de una enfermedad por el mero hecho de repetir el nombre de la medicina, sin tomársela; igualmente, sin la experiencia directa de ese Poder Supremo nadie puede liberarse, por más que repita la palabra Brahman.» [13].
Las Escrituras valen en cuanto ayudan a conducir a Eso. No tienen otro valor.

Dice Rumí con respecto a su obra cumbre, el Mathnawî.
«No he cantado el Mathnawî para que se lo lleve encima, para que se lo repita, sino para que se ponga bajo los pies y se vuele con él. El Mathnawî es una escalera de ascensión hacia la Verdad» [14].
Y eso únicamente son todas las Escrituras, una escalera que se utiliza y se abandona.

Ramana Maharshi resume en una frase feliz la función de las Escrituras en el conocimiento:
«Todo el Vedânta está contenido en dos pasajes de la Biblia: ‘Yo soy el que soy’ y ‘No temas, yo soy Dios'» [15].

Pero, sin duda, es todavía más expresivo de la función de las Escrituras en el conocimiento este otro texto extraordinario, ya citado, de un maestro zen:
«Llegará el tiempo… habrá un sumergirse en lo desconocido con el grito: ¡Ah, es esto! Cuando profieras este grito, te habrás descubierto. Descubrirás al mismo tiempo que todas las enseñanzas de los antiguos ilustres, expuestas en el Tripitaka budista, en las Escrituras Taoístas y en los Clásicos confucianos, no son más que comentarios sobre tu propio grito repentino: ¡Ah, esto!». [16]

5. PAPEL DE LA DOCTRINA EN EL CONOCIMIENTO.

Dicen los Maestros que solo los mundanos se satisfacen con las creencias.
Milarepa tiene estas duras palabras para los apegados a las doctrinas:
«Apegarse al fanatismo sectario y al dogma
hace de uno un malvado y un pecador sumo» [17].

Radhakrishnan dice que «discuten sobre los dogmas los semirreligiosos e irreligiosos, pero no los realmente religiosos» [18].
Cuando, en un símil, a uno le interesa realmente contemplar la belleza, ¿pasará su tiempo discutiendo sobre la interpretación correcta, ortodoxa de la belleza? ¿No es el interés por las interpretaciones de la belleza indicio del desinterés por la belleza misma? Cuando la belleza está presente, ¿qué interés tiene la «re-presentación» que es sólo ausencia de la inmediatez de la presencia? Cabe decir lo mismo con respecto a la verdad religiosa.

Dice un Maestro sufí que «si la conducta externa y las creencias de los hombres hiciesen santos, no existiría la Tierra, sólo un cielo poblado de santos.» [19]

Además, tomarse demasiado en serio las doctrinas es una trampa mortal.
Dice Huang Po: «¿A qué buscar una doctrina? Tan pronto como tengáis una doctrina caeréis en el pensamiento dualístico.» [20].
Y si uno es atrapado en el pensamiento dualista, no hay posibilidad ninguna de acceder al conocimiento completo.

¿Cuál es entonces, la utilidad de las palabras, de los términos, de los símbolos, de las doctrinas?
Un Maestro sufí respondió: «La palabra es útil porque incita a la búsqueda y no porque a través de ella pueda obtenerse lo que se busca. Si así fuera, obviamente, no serían necesarios los esfuerzos y la renuncia a sí mismo. La palabra es como una cosa que vemos moverse a lo lejos: corremos hacia ella para verla, pero a causa de su movimiento no podemos hacerlo. Así es, en su aspecto oculto, la palabra del hombre: ella te incita a buscar el sentido aunque en realidad no puedas verlo.» [21]

Además de la utilidad que acabamos de mentar, incitar a la búsqueda, las palabras tienen otras funciones.
«Al escuchar el dharma (la palabra, la doctrina) los sabios se tornan serenos, como lagos profundos, tranquilos y cristalinos.» [22]

Sin embargo, no debe olvidarse nunca que la doctrina es una balsa para atravesar el río, no para llevarla encima. Dice el Buda:
«Oh bhikkhus, un hombre está de viaje. Llega a una gran extensión de agua de la cual la orilla de su lado es peligrosa y espantable, pero la otra orilla es segura y sin peligro. No hay barca con la que ganar la otra orilla, ni puente para pasar de esta orilla a la otra. Piensa: Esta extensión de agua es vasta y la orilla de este lado de acá es peligrosa y espantable; la otra orilla es segura y sin peligro. No hay barca con la que ganar la otra orilla y no hay puente para pasar de esta orilla a la otra. Será bueno que reúna hierba, madera, ramas y hojas y que me haga una balsa y que con la ayuda de esta balsa, pase seguro a la otra orilla, sirviéndome de mis manos y de mis pies. Entonces, este hombre, oh bhikkhus, reúne hierba, madera, ramas y hojas y hace una balsa y con la ayuda de esta balsa pasa seguro a la otra orilla sirviéndose de sus manos y sus pies. Habiendo hecho la travesía y habiendo alcanzado la otra orilla piensa: Esta balsa me ha sido de una gran ayuda. Con la ayuda de esta balsa he pasado seguro a la otra orilla, sirviéndome de mis manos y de mis pies. Será bueno que lleve esta balsa sobre mi cabeza o sobre mi espalda donde quiera que vaya. ¿Qué pensaríais, oh bhikkhus? Actuando de esta manera, ¿actuaría convenientemente en lo que se refiere a la balsa?
-No, Señor
-Entonces, ¿de qué forma actuaría convenientemente con respecto a la balsa? Habiendo hecho la travesía y habiendo pasado al otro lado, este hombre piensa: Esta balsa ha sido una gran ayuda. Con la ayuda de esta balsa he podido pasar seguro a la otra orilla, sirviéndome de mis manos y de mis pies. Será bueno que deje esta balsa en el suelo sobre la orilla o que la deje a las olas y que yo me vaya donde quiera. Actuando de esta manera, este hombre actúa convenientemente en lo que concierne a la balsa.

Igualmente, oh bhikkhus, he enseñado una doctrina semejante a una balsa, está hecha para atravesar las aguas y no para llevarla encima. Vosotros, oh bhikkhus, que comprendéis que la enseñanza es semejante a una balsa, deberíais abandonar las buenas cosas, y cuanto más las malas.» [23]

La adhesión a una doctrina no debe ser tal que conduzca a despreciar a otras. A este respecto dice el Buda:
«Estar ligado a un punto de vista y menospreciar otros puntos de vista como inferiores, a eso los sabios le llaman un lazo»

«Oh bhikkhus, incluso este punto de vista -el budista- que es tan puro y tan claro, si os ligáis a él, si lo acariciáis en vuestro interior, si lo guardáis como un tesoro, si estáis ligado a él, entonces, no comprendéis que la enseñanza es semejante a una balsa que está hecha para atravesar las aguas, no para ligarse a ella.» [24]

En estos textos se pone de manifiesto la pura funcionalidad de la doctrina y, por tanto, su magnanimidad y el desapego que debe acompañar a todo lo que no sea la pura e informulable verdad. También se pone de manifiesto la magnífica sabiduría del Buda.

Los grandes cristianos no están lejos de esta sabiduría. Para San Gregorio de Niza,
«todo concepto relativo a Dios es un simulacro, una imagen falaz, un ídolo. Los conceptos que formamos según el entendimiento y la opinión que nos son naturales, basándonos en una representación inteligible, crean ídolos de Dios en vez de revelarnos a Dios mismo. No hay más que un nombre para expresar la naturaleza divina: es el asombro que embarga al alma cuando piensa en Dios.» [25] San Juan Damasceno recoge el pensamiento de S.Gregorio Nacianceno y dice:
«Todo cuanto decimos de Dios en términos positivos declara, no su naturaleza, sino lo que la rodea.»

Lo que importa de la doctrina es lo que puede ayudar a conducir al conocimiento. Las interpretaciones, aunque sean doctrinas metafísicas no conducen al conocimiento. Veamos el famoso texto de Buda a este respecto:
«Por consiguiente, Mâlunkyaputta, conserva en tu espíritu lo que he explicado como lo he explicado y lo que no he explicado como no-explicado. ¿Qué cosas son las que no he explicado? Si este universo es eterno o no lo es, etc…no lo he explicado. ¿Por qué, Mâlunkyaputta, no las he explicado? Porque esto no es útil, porque esto no está fundamentalmente ligado a la vida santa y espiritual, porque esto no conduce a la aversión, al desapego, a la cesación, a la tranquilidad, a la penetración profunda, a la realización completa, al Nirvâna. Es por eso que yo no las he explicado. [26] Entonces, Mâlunkyaputta, ¿qué he explicado? He explicado dukkha (el dolor), el nacimiento de dukkha, la cesación de dukkha y el camino que conduce a la cesación de dukkha. ¿Por qué, Mâlunkyaputta, he explicado estas cosas? Porque es útil, porque está fundamentalmente ligado a la vida santa y espiritual, porque conduce a la aversión, al desapego, a la cesación, a la tranquilidad, a la penetración profunda, a la realización completa, al Nirvâna. Es por eso que las he explicado».

Esta es, pues, la limitada función de las doctrinas, de las palabras, de los símbolos, de los mitos.
En realidad «hasta que el hombre no pueda escuchar el mensaje sin palabras y olvidar el mensaje verbal, permanecerá encadenado». [27]

 


6. FUNCION DEL MAESTRO EN EL CONOCIMIENTO.

La transmisión se ha de hacer de hombre a hombre, de Maestro a discípulo. Bodhidharma dijo:
«Transmisión particular más allá de los escritos.
No fundarse en los textos.
Revelar directamente a cada hombre su espíritu original.» [28]

«El hombre es un libro, -dice Mawlânâ-. En él todas las cosas están escritas, pero las oscuridades no le permiten leer esta ciencia interior a él mismo. La misión del Maestro es desvelarle sus verdaderas dimensiones.» [29]

Transmitir la tradición es algo realmente difícil de expresar y más de entender.
“Transmitir y recibir la transmisión son ambos un género dificilísimo de misteriosa comprensión, de modo que son muy pocos quienes han sido capaces de lograrla. Sin embargo, de hecho, la Mente no es la Mente y la transmisión no es realmente la transmisión.» [30]

Los Maestros son los que nos preceden en el camino; son la avanzada, los exploradores.
» Ellos, -los Maestros, los Profetas- primero fueron al otro mundo, escapando a sus atributos humanos, a la carne y a la sangre; contemplaron las alturas y las profundidades de ambos mundos; pasaron por todas las etapas y aprendieron el modo de avanzar por el camino. Después regresaron y dirigieron un llamado a la humanidad diciendo: ¡Venid a este mundo original!». [31]

Maestro es quien lo ha comprobado primero y sólo quien lo ha comprobado primero. Dice Dionisio el Areopagita:
«…quienquiera que pretenda abusivamente enseñar la santidad antes de practicarla él mismo de manera constante, un tal es impío y totalmente extranjero a nuestras santas instituciones…. así debe evitarse siempre la audacia de mostrar a otros las vías de Dios si no ha uno mismo logrado una deificación perfecta y durable, si la inspiración y la elección divinas no nos han llamado a la función de jefes.» [32]

El Maestro es el que es capaz de mostrarnos lo que realmente somos. Nosotros somos como una gota de agua, pero de la misma naturaleza que el océano. “La gran masa de agua es de la misma naturaleza que la pequeña gota y ambas comparten una misma esencia.» [33]

Sobre la diversidad de los Maestros y de los Profetas: todos ellos son como velas diversas que arden con el mismo fuego.
«Los profetas son como velas. La luz de Dios es esa llama que, si alumbra las velas, les da el mismo atributo, el mismo aspecto y la misma esencia. Todas las velas tienen un solo atributo, pero en número son múltiples.
Si tú consideras la forma, tu visión es doble.
Considera su luz, porque es única.» [34]

Los Maestros son un compendio de todo lo que somos.
«Todos los que son buenos y todos los que son malos forman parte del derviche (Maestro); el que no es así, no es derviche. [35]

Las enseñanzas de los grandes Maestros son simples, terriblemente sencillas y en su sencillez y desnudez duras y difíciles de asimilar.
«La mayor parte de los seres humanos son incapaces de asimilar las enseñanzas demasiado desnudas de los grandes Maestros. Estos últimos han llamado siempre a un trabajo de transformación interior muy duro.
Numerosos son los que han preferido limitarse a la adoración fácil de la imagen del Maestro. Con eso han olvidado la transformación espiritual que el Maestro les sugería realizar.» [36]

Los Maestros son Maestros de la indagación libre. Ellos nos invitan a analizarlo todo, a probarlo todo, a indagarlo todo y a verlo todo por nosotros mismos.
Buda les dio a sus discípulos este consejo, -único, por lo explícito, en la historia de las religiones:
«Sí, Kâlâma, es justo que dudéis y que estéis perplejos, por que la duda se levanta en una cuestión que es dudosa. Ahora, escuchad, Kâlâma, no os guiéis por relaciones, por la tradición o por lo que has oído decir. No os dejéis guiar por la autoridad de los textos religiosos, ni por la simple lógica o la inferencia, ni por las apariencias ni por el placer de especular sobre opiniones ni por verosimilitudes posibles, ni por el pensamiento ‘es nuestro Maestro’. Sino que, Kâlâma, porque sabéis por vosotros mismos que ciertas cosas son desfavorables, falsas y malas, entonces, renunciar a ellas… Y cuando por vosotros mismos sabéis que ciertas cosas son favorables y buenas, entonces, aceptarlas y seguirlas.»
Buda dijo a los Bhikkhu que un discípulo debería examinar incluso al Tathâgata mismo, de forma que el discípulo pueda estar completamente convencido del valor verdadero del Maestro que sigue. [37]

En el camino no hay que ligarse a nada, ni al mismo Maestro. El Maestro es un Maestro de libertad incondicional. El Maestro es la misma libertad, no la sujeción a ninguna forma, a ninguna cosa que venga de fuera. No hay que buscar refugio ninguno en algo externo o en figuración alguna, sino sólo en la certeza desnuda que se genera en uno mismo y que el Maestro desde fuera hace ver hasta que se vea dentro lo que se entrevió fuera.
«Aunque surgiera un Buda ante vosotros, no penséis en él como si fuera ‘Iluminado’ o estuviera ‘Iluminado’ como si fuera ‘bueno’ o ‘malo’. Apresuraos a libraros del deseo de apegaros a él; separaos de él en un abrir y cerrar de ojos. No lo sujetéis en forma alguna. No tratéis de detenerlo, pues ni un millar de cerraduras podrían encerrarlo, ni podría ser atado con diez mil metros de cuerda. Siendo así esforzaos denodadamente en desterrarlo y aniquilarlo.
Ahora aclararé con luz meridiana cómo habéis de proceder para manteneros libres de ese Buda. ¡Considerar la luz del Sol! Tal vez digáis que está cercana; sin embargo, si la seguís de mundo a mundo, nunca la cogeréis en vuestras manos. Entonces tal vez la califiquéis de lejana; pero he aquí que la estaréis viendo delante de vuestros ojos. Seguidla, y he aquí que se os escapa; alejaos y os alcanza por dondequiera. No podéis poseerla ni terminar con ella. De este ejemplo podéis deducir lo que sucede con la verdadera naturaleza de todas las cosas y, de hoy más, no tendréis necesidad de afligiros ni de preocuparos de tales cosas.» [38]

La gran enseñanza de los Maestros es el silencio.
«Mauna -el silencio- es la forma más elevada de instrucción espiritual» . [39] «Mauna es la iniciación mejor y la más poderosa.» [40] La tarea más fundamental del Maestro es hacer comprender que el mundo es sólo una descripción y que lo que hay que hacer para llegar al conocimiento es callar esa descripción.
«La tarea de una Maestro es introducir la idea de que el mundo que creemos ver no es más que una imagen, una descripción del mundo. Cada esfuerzo del Maestro está destinado a probarle esto al aprendiz. Pero hacer que lo acepte, es una de las cosas más difíciles; cada uno de nosotros está atrapado, con satisfacción en su propia representación del mundo; ésta nos empuja a sentir y actuar como si conociéramos verdaderamente alguna cosa del mundo. Un Maestro, desde el primer acto que realiza apunta a poner fin a esa representación . Los brujos -los Maestros- llaman a esto interrumpir el diálogo interior, y están convencidos que es la sola técnica y la más importante, que hay que enseñar al aprendiz.» [41]

Los Maestros enseñan a los hombres que la vida está llena de misterio, de gozo, de alegría y de amor; nos enseñan a evitar que la vida sea como una tarde de domingo,
«una tarde no del todo desdichada, pero calurosa, pesada y desagradable. Han sudado, se han cansado. No saben donde ir ni que hacer. Esa tarde no les ha dejado más recuerdo que el de pequeñas contrariedades y mucho aburrimiento, después, se terminó bruscamente; ya era de noche.» [42]

7. LA ENSEÑANZA DE LOS MAESTROS.

No hay nombre que revele el Misterio.
Dice Dionisio el Areopagita: «En verdad ni uno, ni tres ni ningún número, ni unidad ni fecundidad ni ninguna denominación sacada de los seres ni de nociones accesibles a los seres no podría revelar (porque sobrepasa toda razón y toda inteligencia) el misterio de la Deidad sobreesencial sobreesencialmente y totalmente trascendente.» [43] Sólo hay una manera de conocer y hacer conocer: la oración.
Dicen los Padres: «Si oras verdaderamente, eres teólogo.» [44]

Rumí explica la siguiente historia para iluminar el papel de la enseñanza de los Maestros:
«Una caravana que recorre una ruta difícil y peligrosa en una noche oscura, avanza con temor, con miedo al daño que puede causarle un enemigo. No obstante, al escuchar el ladrido de un perro o el canto del gallo indicando la proximidad de un poblado, se esfuma su inquietud. Todos se acuestan y duermen dulcemente.
En la ruta, -donde no había siquiera un murmullo- el temor no les permitía dormir; en el poblado – a despecho de los ladridos y del canto de los gallos-, se sienten seguros y felices, y duermen indiferentes.`
Nuestras palabras provienen de un sitio apacible y seguro; desde ese lugar hablan los profetas y los santos. Cuando el espíritu escucha las palabras de sus amigos, se siente seguro y libre de temor, pues esas palabras le transmiten el perfume de la esperanza y la felicidad. Así, el hombre que viaja en la caravana a través de la noche oscura -temiendo que los ladrones pudieran haberse infiltrado- desea escuchar la voz de sus compañeros de viaje y reconocerlos por sus palabras. Se tranquiliza cuando oye sus voces.
` Di: ¡Oh Mohammad! Recita: Siendo tu esencia sutil, las miradas no te alcanzan más, al hablar ellos perciben que eres el amigo íntimo de sus espíritus y se sienten seguros y en paz. Entonces ¡habla!. De no haberos hablado, hubiera permanecido invisible a vuestros ojos, tal como la delgadez de mi cuerpo lo atestigua.» [45] La voz de los Maestros anuncia la proximidad y tranquiliza el espíritu.

La enseñanza de los Maestros se da en secreto, actúa en secreto y no quiere observadores.
«La enseñanza es como la caridad: se debe dar en secreto, pues su exhibición pública es mala para el que la da, para el que la recibe y para el observador. La enseñanza es como una nutrición y sus efectos no son visibles en el momento en que se la proporciona, de modo que no tiene sentido que haya un observador, salvo del fruto de la nutrición. Al mismo tiempo, no debe considerarse la enseñanza independientemente de las circunstancias en que se la imparte. Por lo tanto, la presencia de observadores altera las circunstancias y, por consiguiente, también el producto de la enseñanza.» [46]

Cuando se aprende no hay que apegarse a las palabras, dice Milarepa, «no sea que el fuego dormido de las Cinco Pasiones Venenosas levante llama y consuma los pensamientos y actos virtuosos». [47]

La enseñanza es hasta tal punto libre de las palabras y sutil que el Buda dudó si debía predicar una doctrina tan pura a los hombres, tan atrapados por los deseos groseros.
«Esto que con bastante trabajo yo gané,
¿Por que he de hacerlo conocer
a gentes por odio y deseo consumidas?
¡No es esta la Verdad que puedan comprender,
contra la corriente del pensamiento común,
honda, sutil, difícil, delicada,
invisible, mientras sean, de la pasión esclavos,
cubiertos por la lobreguez de la Ignorancia.» [48]

Esa doctrina extremadamente sutil, en realidad es una «no-doctrina».
«Si alguien dice que el Tathâgata tiene una Doctrina que predicar, hace injuria a Buda, no es capaz de comprender su predicación, oh Subhûti; la ausencia de toda Doctrina que se pueda predicar, he ahí lo que se llama predicación». [49]

En el mismo sentido afirma el Prajña-Páramita-Sutra: «No tener Dharma -doctrina- alguno sobre el cual discutir: esto es discutir acerca del Dharma.» [50]

Lo que en realidad se enseña es la visión, no el razonamiento o la argumentación. [51]

8. FUNCION DE LA EXPERIENCIA EN EL CAMINO DEL CONOCIMIENTO.

En el camino hacia la verdad la experiencia es la única cosa que cuenta, no la doctrina.
Un sufí eminente ha dicho esto:
«Quien habla de una realidad interior que no le concierne hace el asno, conforme a la palabra de Dios: como el asno que lleva libros». [52]

Lo que pueda significar el término ‘Dios’ es algo que no puede ser apreciado más que por medios interiores, no es accesible en los cuadros de una religión formal, sea la que sea. [53]

9. LA FUNCIÓN DE LA RELIGIÓN EN EL CAMINO DEL CONOCIMIENTO.

Más que hacer un recuento de definiciones de lo que se entiende por religión y más que hacer un recorrido de sus rasgos, resultará útil reunir unas pocas afirmaciones de los Maestros sobre el tema.
No es recomendable el entusiasmo religioso, es mejor la mansa benevolencia junto a la serenidad y la ecuanimidad internas. La tradición budista aconseja encarecidamente que los discípulos no se dejen perturbar por ninguna emoción, por excelente que parezca.
«Al tender a lo personal, la emoción impide el examen frío y desapasionado de las leyes y principios que conducen a la iluminación. El pensamiento puro es siempre impersonal, mientras que la emoción , vinculada con el deseo y por tanto inevitablemente personal, introduce factores que enturbian las ideas y hacen mucho más difícil su análisis sereno.» . [54] Hay una emoción impersonal que acompaña a la benevolencia incondicional y a la serenidad, ecuanimidad y lucidez que trasciende el yo.

La misma tradición budista advierte que hay que cuidar para no quedar intoxicado con la religión.
Dice Deshimaru: «¡Tened cuidado con la religión!… no hay que intoxicarse. No hay que buscar el esoterismo. Zazen (la meditación) permite la vuelta a las condiciones normales. Un religioso verdadero no debe vender alcohol esotérico, alcohol extático, alcohol misterioso a sus creyentes.» [55]

La esencia de la religión no se encuentra en las mortificaciones, ni en el ascetismo, ni en la devoción o en los preceptos. [56]

Tampoco está la religión en la adhesión a una doctrina, a una tradición con menosprecio de las demás. Hay que alejarse de la tendencia natural de los grupos humanos que hace que cada uno de los diferentes grupos niegue a los otros:
«Nosotros tenemos razón; nuestra inspiración es verdadera, la de aquellos es falsa. Y el otro grupo afirma lo mismo. Así setenta y dos sectas se niegan las unas a las otras – dice Rumí- o se juzgan, recíprocamente, carentes de la iluminación. En verdad ellas coinciden en lo que respecta a la falta de iluminación, lo cual significa, que alguien la posee, en lo cual también concuerdan.» [57]

La verdadera religión ama primero la verdad, luego las sectas, tradiciones particulares.
Primero es la verdad, después el grupo particular, lo demás es egoísmo.

Las religiones han de ser necesariamente diversas, sin que eso afecte a su verdad interna, porque
«las religiones reflejan el punto de vista del que busca.» [58]

Dice Ibn el Arabí: «Si conocierais el dicho de Yunaid de que el agua adopta el color del vaso de cristal que la contiene, no ofenderíais las creencias ajenas y percibiríais a Dios en todas la formas y en todas las religiones.» [59]

Dice un hadith: «Yo estoy allí donde se encuentran los pensamientos de mi servidor. Cada criatura tiene una imagen de Mí, y es allí donde Yo me encuentro. Purificad, oh mis criaturas, vuestra imaginación, que es mi morada y mi residencia.» [60]

Los nombres sagrados, divinos, de las religiones «revelan la Providencia divina, no expresan la Bondad en sí, en su sobreesencialidad, ni revelan la esencia, la vida, la sabiduría de la Deidad en sí, en su sobreesencialidad, de esta Deidad que está más allá de toda bondad, de toda divinidad, de toda esencia, de toda sabiduría, de toda vida, y que se asienta, como dicen las Escrituras, en lugares ocultos.» [61]

«La verdadera religión no es para los muertos. La verdadera religión es viviente y va dirigida a los vivos. Sólo ‘aquí y ahora’ es importante.» [62]

Rumí hace esta estupenda afirmación: «Sí, el asunto de la religión es sólo perplejidad». [63]

«La visión constituye la ciencia de la religión; el conocimiento constituye la ciencia de los cuerpos. Lo esencial es, entonces, el ver y la visión.» [64]

Dicho de otra manera: «Toda religión es construida sobre el cimiento de la experiencia religiosa, sin la cual se derrumba toda su superestructura metafísica o teológica.» [65]

Todas las controversias religiosas se centran sobre la interpretación de la experiencia, no sobre la experiencia misma.
«De manera que cómo interpretar la experiencia se convierte frecuentemente en causa de una muy irreligiosa persecución o en guerra muy sangrienta.» [66]

La religión es el aprendizaje de la libertad, y una libertad que no conoce límites. [67]

Los sistemas de representación de las religiones y sus ritos se emplean para impregnarse de la tradición, para estar seguros de no perder el camino, pero no deben ser jamás causa de exclusión, desprecio o persecución mutua.

Los símbolos, mitos y ritos son alegorías. «Eso es lo que se llama el credo de los ‘hombres de corazón, de las gentes vueltas hacia el interior'». [68]

Dice Ibn al Arabí:
«No te apegues exclusivamente a ninguna religión, de manera que dejes de creer en las otras; perderás no poco bien; más aún, no acertarás a reconocer la verdadera verdad.
Dios el omnipresente y el omnipotente, no está encerrado en ningún credo ni religión porque dice (Corán, 2,119), «Dondequiera que os volváis, allí está la cara de Dios».
Cada cual reza lo que cree; su Dios es la hechura de sí mismo, y al rezar, se ora a sí mismo. Por eso anatematiza las creencias de los demás, lo que no haría si fuese justo, porque el desagrado hacia la religión ajena se basa en la ignorancia.» [69]

«Las religiones pueden ser estudiadas como fenómenos históricos o como sistemas dogmáticos en teología; se puede, incluso, simplemente tolerarlas por razones humanitarias. Tolerar a otra religión significa que se la cree falsa, pero que se acepta su presencia, lo mismo que se tolera el sufrimiento cuando no se puede escapar a él. Para comprender en profundidad otra religión ortodoxa, no basta con analizar sus manifestaciones históricas o incluso sus formulaciones teológicas y tolerarlas. Es preciso, más bien , llegar, aunque no sea más que por una anticipación intelectual a las verdades interiores de donde brotan todas las manifestaciones exteriores de una tradición, es decir, es preciso pasar del fenómeno de una religión a su númeno, de las formas a la esencia donde reside la verdad de todas las religiones y desde donde únicamente es posible comprender y aceptar verdaderamente una religión dada.» Este magnífico párrafo se debe a Seyyed Hossein Nasr. [70]

Es famosa por su belleza y profundidad la afirmación de Al-Hallaj: «He reflexionado sobre las denominaciones confesionales, haciendo esfuerzos para comprenderlas y las considero como un Principio único con numerosas ramificaciones. No le pido a un hombre que adopte tal denominación confesional, porque eso lo apartaría del Principio fundamental y, en verdad, es ese mismo principio el que debe ir a buscarlo a El, en quien se dilucidan todas las grandezas y todos los significados. De ser así, el hombre comprenderá.» [71]

«La verdadera religión difiere para cada persona, de la misma manera que difieren las caras, las personalidades; cada uno comprende de manera diferente la misma verdad.» [72]

Pero es que, además, la verdadera religión no se encierra en una religión, en una secta, en un sistema. [73] A pesar de la pluralidad de tradiciones religiosas, de la diversidad en cada individuo de los caminos religiosos, la verdadera religión es una que trasciende todo sistema, toda tradición, todo individuo y toda secta.

No sólo las diferencias entre las religiones deben ser trascendidas, también las diferencias entre creencia e increencia. Dice Abu Sa’id ibn Abi ‘l Khayr: » Nuestra santa obra no se habrá concluido, hasta que yazgan en ruinas todas las mezquitas que se levantan debajo del sol. El verdadero musulmán no se manifestará hasta que sean una sola cosa la fe y la infidelidad.» [74]

La tradición hindú ha sido un modelo de tolerancia. Partió de una ventaja sobre la tradición cristiana, porque era «consciente de la relatividad esencial de todo mito religioso, en tanto que el cristianismo tiende a absolutizarlos como verdad última.» [75] Los hindús conocieron pronto que los dioses son formas creadas por el hombre. Lo dicen bellamente en esta plegaria:
«Tú que tomas las formas imaginadas por tus adoradores». [76]

En la tradición hindú «el intelecto se subordina a la intuición, el dogma a la experiencia, la expresión externa a la conciencia interna. La religión no consiste en una aceptación de abstracciones académicas o en la celebración de ceremonias, sino en una forma de vida o de experiencia. Es una percepción de la naturaleza de la realidad o una experiencia de la realidad. Esta experiencia no es un estremecimiento emocional, o una fantasía subjetiva, sino la respuesta de toda la personalidad, la integración del ser en la realidad central. La religión es una actitud específica del ser, del ser en sí y de nada fuera de él, aunque suela ir mezclada con visiones intelectuales, formas estéticas y enjuiciamientos morales.» Estas son palabras de Radhakrishnan. [77]

En la crisis religiosa de occidente dice H. Le Saux que «los elementos más esenciales de la fe pierden su sabor de verdad. La formulación de los dogmas de la Trinidad y de la Encarnación mismos no son capaces de hablar al alma. Es absolutamente preciso que el alma pierda el Dios-trino y el Dios-hombre de su concepción para dejarse tragar por el abismo del Ser, de la incontestable Deidad, que irresistiblemente le atrae.» [78] En ese despertar del misterio podremos hacer pie de nuevo en la experiencia.
Porque «el cristianismo, el verdadero, el del Evangelio, no está en juego. Podemos estar seguros de su perennidad. El Sentimiento religioso no será jamás totalmente abolido en el hombre, en el sentido del término ‘religare’. Son solamente las instituciones y las formas religiosas las que se encuentran afectadas. Está también el problema de los intermediarios, es decir, de los sacerdotes.» [79]

10. LA MORALIDAD COMO CAMINO AL CONOCIMIENTO COMPLETO.

La moralidad ha de ser una indagación, si ha de conducir al conocimiento.
«Todo el mundo considera bello lo bello,
en eso reside su fealdad.
Todo el mundo considera el bien como el bien,
en eso reside su mal.» (Lao-Tse). [80]

La moralidad que es indagación es libertad.
«Atarse al pie de la letra a los preceptos es egoísmo o miedo.» [81]

Ni el ascetismo ni los preceptos son buenos conductores de la moralidad, la benevolencia incondicional es el guía de la moralidad que conduce al conocimiento.

«Pues, señor Gotama, el conocimiento es purificado por la disciplina moral; la disciplina moral es purificada por el conocimiento. Cuando hay disciplina moral, entonces hay conocimiento; cuando hay conocimiento, entonces hay disciplina moral. El conocimiento es del que está dotado de disciplina moral; la disciplina moral es del que está dotado de conocimiento. Se dice que la disciplina moral y el conocimiento son lo mejor en este mundo. Así como, señor Gotama, con la mano se lava la mano o con el pie se lava el pie, de la misma manera, señor Gotama, el conocimiento es purificado con la disciplina moral; la disciplina moral es purificada con el conocimiento. Cuando hay conocimiento, entonces hay disciplina moral; cuando hay disciplina moral, entonces hay conocimiento. El conocimiento es del que está dotado de disciplina moral; la disciplina moral es del que está dotado de conocimiento. Se dice que la disciplina moral y el conocimiento son lo mejor en este mundo.» [82]

Si nuestro espíritu se separa de Dios, es decir, si deja de hacer pie en lo que trasciende el yo como estructura de apetencias, el poder de libre arbitrio nos es quitado.
«Entonces, en efecto, el hombre no podrá ya dominar sus inclinaciones, ni las necesidades de su cuerpo, ni los contactos exteriores.» [83]

11. LA PLEGARIA.

Dice Evagrio Póntico que la plegaria es el preludio del conocimiento. [84]

Y no hay plegaria sin conocimiento.
«Sabed que el Profeta -la paz sea con El!- ha dicho: El conocimiento es mi secreto. El Enviado de Dios ha dicho también: La plegaria no es válida más que con el conocimiento.» [85]

Es imposible el conocimiento sin la paz de la mente. Y dice Marcos el Ermitaño que es imposible pacificar el intelecto sin el concurso del cuerpo y que es imposible hacer caer el muro que los separa sin la paz y la plegaria. [86] Isaac de Nínive afirmaba que el silencio del hombre que vive en la igualdad de ánimo es una plegaria [87] . Y sabemos que el silencio es conocimiento.

La plegaria que conduce al conocimiento es la plegaria que es fruto del gozo y del reconocimiento, la que es exclusión de la tristeza y del desánimo. [88]

Si hay verdaderamente plegaria, hay conocimiento. Para que haya conocimiento, a la inversa, ha de haber plegaria. Por eso los Padres decían : «Si oras verdaderamente, eres teólogo.» [89]

12. EPÍLOGO.

La nueva sociedad industrial es una sociedad que vive de la creación de conocimientos, de la creación e innovación científica y tecnológica.
La nueva sociedad podemos definirla como una sociedad de conocimiento porque vive del conocimiento.

La sociedad que vive de la creación de conocimientos es una sociedad dinámica en la que todo se mueve:
-se mueve continuamente la interpretación de la realidad en todos sus niveles;
-con ese movimiento de las ciencias se mueven las tecnologías de producción y con ellas el trabajo y su organización;
-con el movimiento de la organización de la producción se mueven las estructuras de la sociedad y, por consiguiente, se mueven sus sistemas de relaciones, sus valores y sus finalidades.

La sociedad de conocimiento es una sociedad móvil en la que todo se crea continuamente.

Resulta importante haber descubierto y comprobado que lo que ofrecen a la nueva sociedad de conocimiento todas las tradiciones religiosas de la historia es conocimiento, pero un nivel de conocimiento que no frena ni fija ni discute la interpretación cambiante de la realidad de las ciencias, ni discute, fija o compite con los sistemas de relaciones humanas, con las instituciones, con los valores y finalidades que la nueva sociedad pueda crear.
El conocimiento que ofrecen las tradiciones religiosas es dinamismo, proceso. Es un dinamismo y un proceso que no traba el de la nueva sociedad industrial porque no pretende imponerle nada.
El ofrecimiento de las religiones es un ofrecimiento de conocimiento y de conmoción, vibración y valor frente a toda la realidad que no discute ni disputa ni imponen ningún destino a la especie humana, ninguna interpretación de la realidad, ningún sistema de valores o de vida. No va en contra de la libertad y responsabilidad total con que los hombres hemos de asumir nuestro destino sino, al contrario, libera de toda sujeción, promueve todo interés e introduce y afianza una modalidad de proceso que usa formas sin ligarse a ellas, que crea instituciones y es libre de ellas, que crea valores pero los rehace y recrea cuando conviene.
Se trata de un proceso de conocimiento que usa formas pero que las trasciende; una certeza que no depende de estas formas o aquellas; un interés por toda realidad que es un «sí» sin condiciones porque es interés total y libertad total a la vez; se trata de otra dimensión del conocer y el valorar, como una unidad, que es silenciosa porque tiene fuerza, peso, consistencia, vibración y calor por encima, por debajo y en las formas que usa, sin que esa consistencia, certeza, peso, fuerza y valor le venga de las formas que usa.

En la nueva sociedad hemos de construir todas las formas de nuestra existencia, todos los trazos de nuestro destino y, con nuestro destino, del destino de todas las especies vivientes y de la tierra. Ahora ya sabemos que la naturaleza no tiene fijada una marcha infalible de progreso a la que podamos someternos. Sabemos, también, que nada asegura que el proceso de nuestras ciencias y técnicas, que su complejidad y poder creciente sea para bien y no para mal. Sabemos que no disponemos de ningún sistema de vida, de ningún modo de finalidades y valores individuales y colectivos bajado del cielo o entregado por los dioses. Nuestro destino está en nuestras manos y sólo en ellas. Las ciencias que poseemos son instrumento para que construyamos ese destino, pero son mudas con respecto al tipo de destino que hemos de construir. En la construcción nos va la sobrevivencia como especie y la sobrevivencia de toda la vida de nuestro planeta.

En esta situación nos encontramos con que las tradiciones religiosas hacen una oferta enormemente sutil e inesperada, pero adecuada a nuestra necesidad: nos ofrecen calidad para discernir, nos invitan a un proceso de refinamiento que termina en un conocimiento admirado, perplejo, respetuoso, reverente con todo lo que existe; conocimiento que es inseparable de una actitud de interés totalitario, incondicional por todo lo que existe, interés que no es de uso sino amor apasionado y gratuito.

No hemos de juzgar la oferta de las tradiciones religiosas a nuestra situación cultural por la utilidad que puedan tener para resolver problemas. La oferta religiosa ha de valer por sí misma o no vale en absoluto, de forma semejante a como la oferta de la belleza ha de valer por sí misma y no por la utilidad que pueda tener para la vida práctica.
Hay que evitar toda actitud utilitaria con respecto a la oferta de las religiones, de lo contrario caeríamos en viejos vicios cuyas consecuencias catastróficas -en especial para una sociedad de conocimiento y móvil- conocemos suficientemente.
Sin embargo, que las tradiciones ofrezcan conocimiento, es relevante para una sociedad de conocimiento; que ofrezcan proceso es pertinente para una sociedad de innovación y móvil; que ofrezcan libertad de toda forma es pertinente para una sociedad que ha de crear continuamente todas sus formas de comprensión, valoración y de vida; que ofrezcan unas dimensiones de lucidez, interés y amor por todo lo que existe es pertinente para quienes han de construirse su propio destino y han de ser gestores del destino de todo lo que vive y existe sobre la tierra.

Ojalá que la nueva sociedad preste suficiente atención a la oferta profunda de todas las tradiciones religiosas de la historia humana; si lo hacemos quizás nos permita adquirir calidad humana y discernimiento para controlar adecuadamente nuestro potente instrumental científico y tecnológico; si lo hacemos quizás tengamos más garantías de supervivencia y de calidad de vida; si lo hacemos quizás evitemos que las ciencias y tecnologías funcionen solas o guiadas por las ansias de dominio, de poder, por el egoísmo de grupos o países o por la necedad colectiva.


[1] Valmiki: El mundo está en el alma. Yoga Vâsishtha. Madrid, Taurus, 1982. 5a conversación. pg. 33.
[2] Hui-Neng. Vida y enseñanza. L. Carcamo. Madrid. pg. 32.
[3] RUMI. Fihi-ma-Fihi, p.158
[4] CASTANEDA,C. Una realidad aparte, p.195
[5] RUMI. Fihi-ma-Fihi, p.153
[6] SHANKARA. La joya suprema del discernimiento (no.11), p.31
[7] ibid.(no.175), p.63
[8] ibid.(no.210), p.70
[9] DAISHI,Y. op.cit., p.68
[10] RUMI. Fihi-ma-Fihi, p.100
[11] ibid. El Masnavi, p.18
[12] SHANKARA. op.cit.(no.59), p.40
[13] ibid.(no.62), p.41
[14] VITRAY-MEYEROVITCH,E. Rumi et le soufisme, p.142
[15] MAHARSHI,R. op.cit., p.291
[16] Yü-Mên en, SUZUKI,D.T. Ensayos sobre budismo zen,v.2.,p.97-98
[17] MILAREPA. Cantos, p.52
[18] RADHAKRISHNAN. La concepción hindú de la vida, p.72-73
[19] SHAH,I. El monasterio mágico, p.40
[20] BLOFELD,J.(comp.). op.cit., p.75
[21] RUMI. Fihi-ma-Fihi, p.231
[22] DHAMMAPADA (VI,82), p.134
[23] .RAHULA,W. op.cit., pgs.31-32
[24] .ibid.
[25] .LOSSKY,V. op.cit., p.26
[26] .RAHULA,W. op.cit., pgs.35-36
[27] .SHAH,I. Sabiduría de los idiotas, p.134
[28] .T.Deshimaru, comentarios a DAISHI,Y.op.cit., p.7
[29] .VITRAY-MEYEROVITCH,E. Rumi et le soufisme, p.160
[30] .BLOFELD,J.op.cit., p.65-66
[31] .RUMI. Fihi-ma-Fihi, p.198
[32] .PSEUDO-DENYS. op.cit., p.280
[33] .RUMI. Fihi-ma-Fihi, p.54
[34] .VALAD. op.cit., p.152
[35] .RUMI. Fihi-ma-Fihi, p.103
[36] .LINSSEN,R. op.cit., p.229
[37] .RAHULA,W. op.cit., p.21
[38] .BLOFELD,J.(comp.).op.cit., p.130
[39] .MAHARSHI,R.op.cit., p.381
[40] .ibid., p.372
[41] .CASTANEDA,C. Histoires de pouvoir, p.225
[42] .ibid. p.277
[43] .PSEUDO-DENYS. op.cit., p.175
[44] .TEOFANO EL RECLUSO. op.cit., p.145
[45] .RUMI. Fihi-ma-Fihi, p.270
[46] .SHAH,I. El monasterio mágico, p.117
[47] .MILAREPA. Cantos, p.91
[48] .SUZUKI,D.T. Ensayos sobre budismo zen,v.1, pgs.131-132
[49] .SILBURN,L.(comp.). Le bouddhisme, p.97
[50] .SUZUKI,D.T. Ensayos sobre budismo zen,v.1, p.308
[51] .ibid., v.3, p.266
[52] .KALABADHI.op.cit., p.167
[53] .SHAH,I. Les soufis et l’esotérisme, p.138
[54] .HUMPHREYS,C. Concentración y meditación, p.116
[55] .DESHIMARU,T.op.cit., p.175
[56] .T.Deshimaru, comentarios a DAISHI,Y.op.cit., p.249
[57] .RUMI. Fihi-ma-Fihi, p.153
[58] .MAHARSHI,R. op.cit., p.119
[59] .GURAIEB,J.E. op.cit., p.92
[60] .RUMI. Fihi-ma-Fihi, p.70
[61] .PSEUDO-DENYS.op.cit., p.127
[62] .T.Deshimaru, comentarios a DAISHI,Y.op.cit., p.164
[63] .RUMI. El Masnavi, p.22
[64] .ibid. Fihi-ma-Fihi, p.270
[65] .SUZUKI,D.T. Ensayos sobre budismo zen,v.2, p.192
[66] .ibid., p.194
[67] .BAYLE DE JESSÉ,B. Houa-T’eou, p.96
[68] .SHAH,I. Les soufis et l’esotérisme, p.232
[69] .Ibn al’Arabi en, NICHOLSON,R.A. op.cit., pgs.99-100
[70] .NASR,S.H. Essais sur le soufisme, pgs.47-48
[71] .HALLAJ. Diwân (ML), p.97
[72] .T.Deshimaru, comentarios a DAISHI,Y. op.cit., p.183
[73] .ibid.
[74] .NICHOLSON,R.A. op.cit., pgs.101-102
[75] .DAVY,M.M. op.cit., p.166
[76] .COOMARASWAMY. op.cit., p.178
[77] .RADHAKRISHNAN. op.cit., pgs.15-16
[78] .DAVY,M.M. op.cit., p.159-160
[79] .ibid., p.63
[80] .DESHIMARU,T. op.cit., p.186
[81] .DAISHI,Y. op.cit., p.145
[82] .DîGHA NIKAYA, pgs.310-311
[83] .TEOFANO EL RECLUSO. op.cit., p.56
[84] .FILOCALIA, p.26
[85] .VITRAY-MEYEROVITCH,E. Anthologie du soufisme, p.74
[86] .FILOCALIA, p.49
[87] .ibid., p.59
[88] .MEYENDORFF,J. St.Gregoire Palamas, p.20
[89] .TEOFANO EL RECLUSO.op.cit., p.145