“Abbá”: una nueva comprensión de la sociedad y la religión palestinense en Jesús

1. La situación socio-cultural de Galilea

Galilea fue siempre una región diferente al resto de Palestina. Es una tierra más fértil y rica en lluvias, hecho que permite una agricultura más intensiva, de grano en los valles, y carne de ganado menor (ovejas, cabras) en las laderas de colinas. El lago de Galilea era muy rico en pescado, ofreciendo oportunidades para los habitantes de sus riberas de vivir de la pesca. Las colinas de la baja y alta Galilea producían vino, aceite de oliva en abundancia, higos, miel, etc. Se trata de una economía que permitía una razonable subsistencia. La gente vivía en pequeños pueblos, esparcidos por la región. Al parecer, según los datos de Josefo, había en el siglo I de nuestra era, aproximadamente 204 aldeas y ciudades en Galilea (Vita, 235), dato confirmado por la arqueología, con una media de entre 300-700 habitantes: Nazaret podía llegar a 500 residentes y Cafarnaún a 1.000. La riqueza productiva de la Galilea hizo que esta región fuese la cuna del surgimiento de la monarquía de Israel, junto con Galaad (al otro lado del lago, donde se criaba ganado de gran tamaño). Además, Galilea estaba situada en un lugar estratégicamente importante: en el cruce de dos importantes carreteras: la que unía Egipto y Mesopotamia y la que subía de Arabia a Europa. Además de tener una gran influencia cultural, también trajo numerosos conflictos.

Galilea sufrió grandes cambios en el siglo I de nuestra era, en el comienzo de la época romana imperial que coincide con la paz romana, cuando fue objeto de una intensa urbanización, con la reestructuración y fortificación de Séforis, destruida en el año 6 aC, y el ex construcción nuevo-al oeste de Tiberiades, a orillas del lago de Galilea (17 dC). Ello produjo un aumento en los impuestos y el vaciado de trabajadores en aldeas enteras. El impuesto debió de ser más o menos el 30-40% de la producción, y 12-13% para los romanos que ocuparon el territorio, el 20% de los administradores locales (el Rey Herodes Antipa: 4 aC – 39 dC), pero hubo impuestos extraordinarios, al igual que en caso de guerra, de los edificios, y el pago de la tasa anual al templo de Jerusalén (Ehrmann, 1999, 115).

Seforis y Tiberíades, cerca de Cesarea que era el puerto en el Mediterráneo, fueron las ciudades más importantes, desempeñaron el papel de centro administrativo y capital política en tiempos de Herodes Antipas. Eran bellas ciudades con el mismo patrón arquitectónico y cultural de las ciudades del imperio romano. Debieron haber atraído a muchas personas en su construcción y como nuevos residentes, como en el caso de Tiberias, la población local se negó a vivir en una ciudad construida en la cima de un antiguo cementerio (Antig.Giud. 18,38).

Tales ciudades, conforme el modelo helenístico, se convertirán en centros del mercado. La intensificación de la actividad comercial es propia de este tiempo, y explica, por ejemplo, la aparición en Galilea de pequeñas industrias, tales como la de la pesca salada, en Mágdala, 3 km al norte de Tiberíades. Josefo llama esta ciudad Tarichaeae, término que se refiere precisamente la actividad de conservación de peces, con su típico mal olor. La sal vino del Mar Muerto, un hecho que podría haber abierto la puerta para la entrada en Galilea de familias ricas de Judea, con su capital, creando un monopolio sobre la sal, la industrialización de la pesca salada y su comercialización. La torre Migdal que dio su nombre a la ciudad, podría haber servido como un faro para los pescadores del lago, o siguiendo su sentido literal, humo, podría haber aludido a la técnica de preparación del pescado salado. En el famoso mosaico de Mágdala, la ciudad aparece como próspera y organizada para la exportación. Muchos agricultores puedieron haber abandonado sus aldeas para participar en esta nueva actividad que incluye además de la pesca y el trabajo en la fábrica, la preparación de redes, embarcaciones, etc. Se sabe que el pescado se exportó hasta Damasco y Babilonia (Sawicki, 2000, 143-144).

Actividades como esta no eran una rareza, especialmente en la región más industrializada del lago: debemos pensar también en la industrialización de otros productos agrícolas como el aceite de oliva, vino, carne, lana, cerámica, granos (hubo silos de granos en Séforis: Freyne, 1988, 156-159), púrpura y vidrio (Strange, 1994, 81-90).

El crecimiento de la actividad industrial y comercial exigió un cambio de una economía de subsistencia a una economía relativamente industrial. Hubo una mejora en las carreteras por las que circulaban las mercancías, uniendo ciudades con aldeas, la baja con la alta Galilea y el Golán. Y probablemente, de alguna manera, hasta se comenzara a exigir cierta industrialización de la agricultura.

Para promover los intercambios Antipa incentivó la monetarización, con la creación de nuevas monedas locales. Todas estas novedades e innovaciones debieron haber tenido un relevante impacto en los agricultores de las aldeas del interior, causándoles un gradual proceso de empobrecimiento y el enriquecimiento rápido a los otros. Sin duda, estos cambios estructurales influenciaban también en los valores de referencia de la
familia, en la relación con el trabajo, la sociedad y la religión. El conflicto entre la lealtad a los valores ancestrales y la nueva propuesta helénica basada en el mercado, se puso en marcha.

2. Movimientos agrarios y revueltas sociales: análisis teórico [1]

Según estudios recientes, los rápidos avances en la producción, el transporte y las comunicaciones debido a los nuevos descubrimientos, en las sociedades agrarias también generaron situaciones de inevitable injusticia social en orden al poder, privilegios y honor. Uno de los mayores problemas en orden al aumento de la injusticia social es la urbanización: En relación con el campo, la población de la ciudad es menor, pero concentra el poder militar, económico y político y vive de forma parasitaria en relación con el interior. Por eso, las sociedades que sufren una rápida urbanización en vista de la comercialización, por lo general terminan en la rebelión y la insurrección. Una posible secuencia de acontecimientos que pudieron ocurrir en una situación como ésta es el siguiente (Crossley, 2006, 41):

Según estas tesis, los levantamientos de los agricultores son poco frecuentes y localizados, el clima de agitación e inestabilidad social, podría haber representado el pretexto para el surgimiento de movimientos sociales, entre ellos el de Jesús. No son quizás extrañas coincidencias que la reconstrucción de Séforis y Tiberiades se produzcan geográfica e históricamente muy próximas al surgimiento del movimiento de Jesús, y que posteriormente no se mencionan en la tradición sinóptica. (Crossley, 2006.39-46).

El malestar popular se puede leer entre las líneas de la descripción de las profesiones de Sirácide, un texto del siglo II. a.C. (38,24-34):

Es evidente en este texto el desprecio del trabajo manual, como también los terribles ritmos (día y noche) a los que los trabajadores eran sometidos. Sin con ello lograr ningún privilegio político ni social (sentarse en la asamblea de la ciudad). Sin duda, este escenario de progresivo empobrecimiento del pueblo, y de sobrecarga de trabajo y de deudas (Guer.Giud. 2272,3; Antich.Giud. 20.215), contribuyó en el dramático crecimiento, en este período, del bandolerismo social de Galilea, del nacionalismo e incluso de la hostilidad abierta a los extranjeros, como se desprende de Flavio Josefo (Antich.Giud. 20.124). El último acto de desesperación habría sido la adhesión a pretendidos mesías, en la mayoría de los casos, embebidos de ideología escatológico-apocalíptica que, considerados bandidos por el poder constituido, tranformaron Palestina en un verdadero polvorín.

3. La casa-aldea como un lugar de resistencia
Esta situación de Galilea parecía repetir, aunque de diferentes maneras, los tristes acontecimientos de la época de la Macabeos, cuando el rey Antioco IV Epifanes forzó a la helenización de Palestina. Pero cuando él se metió con Sefelá, una región al este girada hacia el mar en las laderas de las montañas, la tierra más fértil de Judea, encontró la resistencia de las familias de agricultores de las aldeas que, en nombre de las tradiciones religiosas y, por supuesto, de los propios intereses, el real interés, abrazaron las armas y, liderados por la familia del Macabeos (1Mac 2), iniciaron una revuelta campesina que terminó con la expulsión de los invasores griegos.

Casi 200 años más tarde la situación se repite en Galilea. Galilea tenía una tradición y identidad agrarias, donde la familia representaba la forma social fundamental y la casa la unidad básica de producción, consumo, reproducción, y de identidad personal, histórica y biológica (Horsley, 1995, 190). Aldeas y ciudades convivían lado a lado, mientras que las familias productivas y las aldeas eran las bases económicas de las ciudades. El movimiento de Jesús, expresión de los pueblos del interior, es un movimiento social antes que religioso, y tuvo por objetivo salvar las tradiciones y la identidad del pueblo ante la amenaza traída por los herodianos y representada por la urbanización y la expansión del mercado en la Galilea. Este movimiento refleja el conflicto del campo con la ciudad, visible, por ejemplo en la dureza de las afirmaciones contra las ciudades de Galilea (Cafarnaún, Corazim y Betsáida), en la Fuente Q (10,13.21).

Estas ciudades, que eran, como ya dijimos, los centros de riqueza, lujo y poder, “produjeron un fuerte impacto en los agricultores Galilea. Dada la estructura político-económica, parece probable que la reacción y la resistencia prevalecieran sobre la asimilación y la aculturación “(Horsley, 2000, 60). De hecho, la colonización social y cultual romana trajo como consecuencia la desintegración de los patrones tradicionales de la vida campesina y el surgimiento de una progresiva agitación social. Es significativo que Josefo admita al comienzo de la guerra judáica, una hostilidad férrea de los rebeldes contra Séforis y Tiberiades, y que finalizó en el ataque y saqueo de Séforis (Vita, 375-80), mientras que los residentes de Tiberiades se sumaron rápidamente a los agricultores atacando y destruyendo los palacios de la ciudad (Vita, 66). El conflicto sería en términos antropológicos, entre la “gran tradición” y la “pequeña tradición”, o la “tradición oficial” y la “tradición popular” (Pearson, 2004, 490).

Salvar el hogar y la familia de su posible destrucción, significaba luchar por la defensa de las propias tradiciones, historia y identidad: he aquí, quizás, el objetivo del movimiento de Jesús, que se alimentaba también de esperanzas escatológico-apocalípticas, para las que la intervención histórica de Dios, como en el Éxodo, estaba próxima. Pero era necesario también repensar la religión, repensarla no desde el centro de Jerusalén o de la ley, sino desde el pueblo, de las antiguas tradiciones, como las de Abraham y Moisés. Es en este contexto que se sitúa la propuesta de Jesús.

4. La imagen de Dios-abbá: una nueva comprensión de Dios en Jesús
En la investigación antigua, pero aún válida, de Joaquim Jeremías sobre las ipsissima verba Jesu, la palabra abbá, “padrecito”, parece haber sido la palabra usada por Jesús en su relación con Dios. La argumentación de Jeremías (2005, 201-206) para considerar realmente utilizado por Jesús el término abbá consiste en el hecho de que no se le solía emplear, en contextos religiosos, por los judíos y ni se encuentra en la Biblia hebrea. Se trata de una palabra lego, en arameo (lengua popular), utilizado en contexto familiar por los niños que se dirigían en términos afectuosos el padre. En este sentido, expresaba el sentimiento filial de total confianza, adhesión, dependencia, seguridad, afecto y el cariño del hijo pequeño en la relación con su padre. Es importante señalar que aún no existe aquí la preocupación cristológica.

Esta imagen familiar, evocada por la figura del padre, es la que Jesús utiliza para hablar de Dios. Esto es nuevo para el judaísmo, especialmente en el judaísmo tardío, para el que Dios se ha vuelto distante “el Dios de los cielos” (eran 7 los cielos que se cruzaban para llegar al trono de Dios!), o “el Dios Altísimo,” el dios-juez, vengador, combatiente. Si conoce el grito de desesperación del pueblo en Is63, 16, que se refiere a Dios como un padre: “porque tú eres, Jahvé, nuestro padre” (bīnū àttā) o “usted es mi padre” (ābbī àttā), utilizado en muchos Salmos y por el rey en su relación filial con Dios (2Sam 7,14). Pero aún siendo muy próximas, esas afirmaciones aún no han llegado a la familiaridad de abbá. El judaísmo evitaba este título, considerado inadecuado para dirigirse a Dios: en tres ocasiones que ābī ( “mi padre”) aparece en el AT, dos veces en el Tárgum, el traducido como ribbūnī ( “mi señor”: Jr 3,4.19) y sólo en el Sl a 89,27 con ābbī ( “mi padre”). Abbá traza una imagen antropomorfica y sentimental de Dios, pero que “está en el centro de la intuición de Jesús y le da individualidad y frescura a su visión en el convencimiento de que el eterno, lejano, poderoso y tremendo creador es también y sobre todo un cercano y al cual te puedes acercar” (Vermes, 1993, 180).

En los evangelios ésta afirmación aparece explícitamente en Mc 14,36 en la hora terrible de Jesús en el huerto de los olivos: “Abbá! Todo es posible para ti: aparta de mí éste cáliz, pero no lo que quiero, sino lo que tu quieres”. En su significado implícito, abbá también está en: 6,9 Mt / / Lucas 11.2 (el “Padre Nuestro”); Mt 11,25 / / Lucas 10,21 (revelación a los pequeños); Lc 23,34.46 ( el perdón en la cruz y la entrega del espíritu, en la muerte); Mt.26,42 (en el huerto de los olivos); Jn 11,41 (en la resurrección de Lázaro), 12.27 (anunciando su hora); 17,1.5.11.21. 24 (en la oración por la unidad). Siempre en sus oraciones, Jesús se refiere a Dios como el “Padre”. A través de este título expresaba su pertenencia a su padre en quien confía por completo, sobre todo en el momento de su pasión (Mc 14,36). Y es especialmente en relación a la voluntad de Dios, que para Jesús se traducía en la capacidad de asumir la cruz, que este título era usado (Lc 21,43; Mt 26,32; Jo 4,32, 5,30, 6,38 ), en el sentido de la total referencia y dependencia del Padre, igual a un niño indefenso que encuentra consuelo, solaz y refugio en el regazo de su querido padrecito. Detrás de éste término, podemos reconstruir la memoria histórica que esta palabra rescataba y las consecuencias que tuvo para el pueblo galileo del tiempo de Jesús y sigue teniendo para nosotros hoy. Pero ¿de dónde viene ésta imagen y cuál es su sentido más profundo, en relación a la comprensión del propio Dios?

5. La memoria peligrosa rescatado por la imagen de Dios-abbá
Para entender el uso de la palabra abbá, tenemos que contextualizarla en la tradición familiar de la época de Jesús y en textos de la Biblia relacionadas con la memoria del dios-abbá.

a) La experiencia del padre en la casa.
“La familia es una casa y crear una familia es construir una casa” (Dt 25,9; Nee7, 4): en esta afirmación se resume el concepto de familia en el mundo judío. Desde las épocas tribales (De Vaux, 1958,39) la familia israelita es amplia: además de los hijos con sus familias, fueron parte de ella también los esclavos, los extranjeros, los huérfanos y las viudas, todos vivían bajo la protección del cabeza de familia (Gn 46 ,8-26). El término bêth, “casa” es el mismo que para indicar “familia”, y se refiere al clan, siempre recordado por el nombre del cabeza de familia (como en el caso del regreso del exilio: ESD 8,1-4), pero también puede indicar a la nación entera: “la casa de Israel”. Familias y clanes se confunden por ocupar el mismo lugar físico: uno o más pueblos, con intereses y obligaciones comunes, y sus miembros se llaman “hermanos” (1Sam 20,29).

La unidad familiar se expresaba en la esfera religiosa con la celebración de la Pascua, que es una fiesta familiar celebrada en las casas de las familias (Ex 12,3-4) y en la peregrinación al santuario (1Sam 1,3). En la antigua constitución de la familia de Israel, existían diversos vínculos de solidaridad entre los miembros de una misma familia, verdaderos lazos de sangre donde se expresaba la dependencia y defensa mutua: el go’ĕl, el rescatador o redentor que actuaba en caso de que un miembro de familia fuera vendido como esclavo (Lv 25,47-49), o perdiera su patrimonio (Lv 25,25; Jr 32,6), el levirato, para asegurar la descendencia de quien moría sin hijos (Dt 25,5-10; Mt 19 ,1-9), y la venganza de sangre (Ex 20,5; 1Sam 21,1). Este tipo de familia representaba una red de seguridad para el individuo, cuya identidad se ofrecía al conjunto de la sociedad o a su grupo de pertenencia (Méier, 1991, 316).

Con la sedentarización y la urbanización, el modelo de familia cambia, aún manteniendo algunas características típicas. La actividad de sustento de la familia tiende a especializarse cada vez más, hasta encontrar, en el judaísmo tardío, aldeas enteras especializadas en el mismo trabajo: los artesanos de la madera o de hierro (1Cr 4,14; Nee 11,35), los fabricantes de lino (1Cr 4.21), los productores de objetos de cerámica (1Cr 4,23), etc. Tales “cooperativas” eran verdaderas familias, dirigidas por un” padre “, y entre ellos eran todos parientes. Aunque no vivieran juntos en la misma casa, las relaciones seguían siendo fuertes y, sobre todo, siempre reguladas por la figura paterna, aun cuando la justicia comenzó a ser resuelta por “los ancianos” en el pueblo. La estructura patriarcal, propia del mundo mediterráneo determinaba las relaciones, garantizaba la unidad y la identidad de la familia y, sobre todo, la fidelidad a las tradiciones (en la celebración de la Pascua, el padre de la familia explicaba a los más jóvenes el sentido de la celebración haciendo memoria de las varias Pascuas de la historia del pueblo). El padre era el centro de referencia en las decisiones y cuestiones concretas. Él representaba a la familia en el consejo de la comunidad y le daba el nombre a cada miembro (Jesús ben Joseph = “Jesús, hijo de José”). Las mujeres tenían valor por su capacidad potencial de procrear, por eso las hijas dependían primeramente del padre, después de los hermanos que “las vendían” en matrimonio, pasando por fin a depender del marido, su “señor”, de quien son posesión particular y a quien sirven como esclavas. De esta forma, en tiempos de Jesús, el papel de padre debía ser muy similar al pater-famílias helenístico-romano. Durante este período, la mayor participación en las decisiones sociales y políticas también podrían suponer una amenaza para éste modelo autoritario y centralizado de familia (Horsley, 1995, 196). Hablar del padre, para un judío del tiempo de Jesús significa, por tanto, hablar de la propia familia, del origen, la identidad, la historia. Creemos que el término abbá utilizado por Jesús para dirigirse a Dios evoca todo eso en el imaginario del pueblo.

El uso de la palabra abbá revelaba una experiencia muy intensa de la paternidad terrena por parte de Jesús, un hecho que contrasta no poco con la afirmación posterior de José como “padre putativo” de Jesús. Haber quitado al padre natural, significa no haber entendido una de las experiencias antropológicas más importantes de Jesús, su experiencia profunda, lo que le permitió reflexionar sobre Dios, la religión y la sociedad.

b) la peligrosa memoria del Éxodo.
La segunda fuente de referencia de Jesús debe haber sido la Torah, sobre todo en su momento más creativo: el éxodo, cuando la imagen del padre cuidadoso que cría a su hijo es usada para describir las actitudes de Dios en relación con el pueblo de Israel. Hemos querido colocar los textos en su totalidad, porque se trata de imágenes bellísimas:

“Os he llevado sobre alas de águilas y os he traído a mí!” (Êx 19,4);

“Vosotros que habéis sido cargados (sobre mí) desde el vientre, llevados desde el seno. Yo mismo desde la vejez y hasta la canicie os portaré. Como ya hice, os criaré, os conduciré , os portaré y os salvaré “(Is 46,3-4);

“Como el águila que vela por su nido y revuela por encima de las crías, él extendió sus alas y cargó con sus penas ” (Dt 32,11)

“En su amor y en su misericordia, él mismo os rescató: os levanté y cargué con vosotros todo el tiempo pasado” (Is 63,9);

“Cuando Israel era niño, yo lo amé y de Egipto llamé a mi hijo … Fui yo, quien enseñó a Efraín a caminar, yo lo tomé en mis brazos … Con vínculos humanos lo atraía, con lazos de amor yo era para él como los que levantan un niñito contra su rostro. Yo me inclinaba sobre él y lo alimentaba ” (El 11,1-4; Dt 1,31; 8,16 Jr 2,2);

“Él nos despedazó, él nos curará. Él nos hirió, él nos vendará las heridas.. Después de dos días nos hará revivir, en el tercero nos levantará y viviremos en su presencia “(Os 6,1-2);

“Pues eres tú quien me sacaste del vientre y me confiaste a los pechos de mi madre, fui entregado a ti al salir de las entrañas. Tu eres mi Dios desde el útero materno ” (Sal 22,11);

Son imágenes fantásticas y deben haber tenido un enorme impacto sobre Jesús y sus contemporáneos. Creemos que la utilización del término abbá son traídas de vuelta, como la memoria del Dios del Éxodo, memoria peligrosa, porque es memoria libertadora.

6. La nueva ética en la casa del abbá

El uso del apelativo abbá, además de ser un hecho probablemente histórico, revela el mensaje y la práctica de Jesús, su conducta y la comprensión de su ministerio. Abbá es la novedad, la síntesis y el corazón de la experiencia religiosa de Jesús (Schillebbeeckx, 1979, 258). En esta segunda parte, veremos cuáles son las consecuencias de la adopción de esta imagen de Jesús en el campo religioso y social.

a. “Vuestra casa está abandonada” (la nueva manera de entender la religión)

La terrible afirmación de Jesús en la Fuente Q: “vuestra casa está abandonada” (13,35), representa la condenación definitiva de Jesús a la religión del templo, considerado el “hogar” tradicional de presencia de Dios en su pueblo. Hay un fuerte paralelismo con la época de Ezequiel, cuando “la Gloria de Jahvé” dejó su morada en Jerusalén para ir con los exiliados hasta la orilla del río Cobar (3.23). En el templo, dirá enseguida Jesús, se ha convertido en “una cueva de ladrones” (Mc 11,17). Incluso la ciudad de Jerusalén es condenada por “matar a los profetas y apedrear a los que fueron enviados a ella” (Q 13,34), perdiendo así su calidad de ciudad santa. La religión institucional está vacía, en las palabras de Jesús, que innova, sustituyendo las tradicionales mediaciones religiosas (templo, sacerdocio, sacrificio, etc.) con un contacto directo e inmediato con Dios, entendido y percibido como Abbá, o padrecito querido. Ahora ya no es un Dios lejano, el Dios de los sacerdotes, los sacrificios, de tributo, de reverencia, de castigo, sino un Dios familiar, próximo, solidario, comprensivo, que escucha, que socorre, y que se encuentra en el día a día de la vida. Es el Dios de Moisés, con quien es posible hablar cara a cara (Ex 33,11), que acompañó al pueblo en el camino en el desierto (Ex 13,21) y vivió con él en el arca y en la tienda (Ex 25,10 -22).
Este Dios no necesita templos, porque es el Dios de la vida, el Dios que libera. El Dios muy bien descrito en la majestuosa imagen de la Jerusalén mesiánica en Ap 21,23: “Yo no vi en ella templo, porque el templo es su Señor, el todopoderoso y el Cordero. La ciudad no necesita el sol o la luna para iluminarse pues la gloria de Dios ilumina y su lámpara es el Cordero “. El Dios-abbá es el mismo templo, la casa, el abrigo donde todos y todas, sin distinción de raza, religión, sexo se encuentran, porque será “todo en todos”. Por lo tanto, proclamar que Dios es abbá es proclamar la libertad de la religión y la igualdad entre los hombres, porque en ella todos son hermanos. Por lo tanto, la casa es nuevamente reconstituida, pero es una casa nueva y totalmente diferente.

b. Amor más que observancia (una relectura de la ley)

Existía en el judaísmo de la época, un clima de diatriba interna en relación a la interpretación de la ley. Por un lado el judaísmo ortodoxo, con un centro en Jerusalén, y al que se refería el Pentateuco y la “Tradición de los Padres”, considerada una especie de “recinto de la protección de la ley” (Schillebeeckx, 1974, 230), dedicada a una ética casuística, fruto de la aplicación de las leyes a los casos de la vida cotidiana. Inicialmente oral, la “tradición de los padres” tenía la misma importancia que la tradición escrita (Torah), siendo ella también atribuida a la revelación de Moisés en el Sinaí. Cuando se escribe, dará origen, en el siglo II-III a la Mishná.

La otra corriente correspondía al judaísmo de lengua griega de la diáspora, cuya interpretación de la ley era bastante diferente del judaísmo palestino, de lengua aramea. Consideraban, de hecho, que después del episodio del becerro de oro (Ex 32), la ley post-sinaica que Moisés re-escribió para el pueblo antes de entrar en la tierra prometida (la “segunda ley”, a partir de la cual proviene el nombre ” Deuteronomio “, Dt 31,9), era un compromiso de normas más humanas que divinas (Ez 20,25-26), visible, por ejemplo, en la adaptación de la norma sobre el divorcio (Lc 16,16-18; Mt de 1919, 1-9), y que se había convertido en una carga insoportable para el pueblo, no correspondiendo más a la voluntad divina. La propuesta de esta corriente era, por tanto, volver a la ley originaria y al orden de la primera creación (como en el caso del matrimonio: Gen 1,27, 2,24).

Entre las diversas diferencias de los dos grupos, hubo una interpretación diferente del final de la monarquía y de la política de Israel, que los judíos helenizados, en consonancia con la teología deuteronómica, consideraba como castigo por el abandono de la antigua ley (el Decálogo) para seguir una ley humana, hecha de prescripciones y normas legalistas, cuya referencia era el libro del Levítico. Sobre esta base, se recuperaron los antiguos profetas, como Nehemías que decía claramente: “indóciles, se rebelaron contra ti, despreciaron tú ley, mataron a los profetas que los amonestaban para reconducirlos a ti, y cometieron grandes impiedades. Tú los entregaste en poder de las manos de sus enemigos que los oprimieron” (Ne 9,26-27). Esta segunda posición más abierta, que se resume en el mandamiento de amar a Dios y al prójimo, característica de la diáspora, estaba muy presente en Palestina, especialmente en “ciudades alrededor del lago de Galilea, que son una especie de diáspora, una tierra cuyo pueblo fue mixto y bilingüe, y donde las leyes de pureza distan mucho de ser observadas con la ortodoxia de Jerusalén “(Schillebeeckx, 1974, 232). Para los galileos de lengua griega, “muy inclinados a la filantropía, a un amor hacia la humanidad, de carácter universal, una buena parte de lo que los demás llamaban ley era, en realidad, incompatible con la misma ley, es decir, con el Decálogo de Dios, los 10 Mandamientos. En Galilea, al contrario de lo que sucedió en Jerusalén, este punto de vista helenístico-judáico era de hecho una norma general (que es la razón por la cual Judea no podía esperar que de Galilea, de Nazaret, podría salir “algo bueno”) (Schillebeeckx, 1979, 118-119).

Este debate sobre la ley ciertamente ha influido en Jesús y su movimiento, lo que puede considerarse expresión de esta línea de interpretación de la ley más abierta. Se justifican así tantas enseñanzas específicas de Jesús en Q como la completa confianza en Dios (12,7-12), olvidar los intereses particulares (17,33) para servir a otros en sus necesidades (12,31), dar y perdonar sin límites (6,27-32; 13,3-4), tratar a todas las personas, incluyendo a los samaritanos, romanos (7,1-9) y gentiles (10,12-14; 11,31), como prójimos, vivir sin la angustia del mañana (12,33-31), tratar de vivir como verdaderos hijos del Padre celestial (6,35-36).

Desde estas premisas, Jesús y su movimiento reinterpretan la ley, a partir de diferentes criterios:

c. Acogida más que separación (distintas relaciones)
Una relectura de Jesús también da lugar a una nueva comprensión de la ley de “puro vs impuro”. En nombre de la santidad del pueblo elegido, el pueblo de la alianza, se levantaron varios muros de separación. De este modo, la impureza que al comienzo fue de los extranjeros, se dirigió a las mujeres a causa de la sangre, al trabajador a causa del sudor, al pueblo que no pudo observar las 365 normas de la ley. La ley de la exclusión fue reduciendo cada vez más el pueblo santo, hasta convertirlo en una elite privilegiada. Por otra parte, llegaba a afirmar que las desgracias del pueblo eran una consecuencia del incumplimiento de la ley, y por tanto, de sus pecados.

El pueblo fue perdiendo su santidad, ¡convirtiéndose en pecador! Jesús quiebra éste círculo vicioso y lleva al pueblo excluido la palabra de misericordia de abbá. Él considera a los enfermos, los pobres, los sufrientes, los culpables, los excluidos y a todos se acerca teniendo el amor de padre que reencuentra a sus hijos perdidos. Rompe también las prácticas legalistas del sábado y de la pureza de los alimentos en favor de la vida que está por encima de la ley. Su misión se compara con la alegría del pastor que encuentra la oveja perdida (Q 15,4-7), y la mujer que encontró la moneda perdida (Q 15,8-10). ¡De hecho, con Jesús, la casa del Padre se llena y la gente finalmente regresa a su casa!”

Jesús también supera las fronteras raciales y religiosas de Israel. A pesar de que no era evidente al principio la misión a los paganos, sin embargo, una relativa apertura a gentiles, de acuerdo con el cierre y condena “de esta generación,” los judíos, porque “de estas piedras Dios puede levantar hijos de Abraham” (3, 8), y: “Vendrán del este y del oeste y se sentarán con Abraham e Isaac y Jacob en el reino de Dios … vosotros seréis arrojados fuera … “(13,28-29). Son citadas como ejemplo las ciudades paganas de Tiro y Sidón (10.13), la reina del sur y los antiguos habitantes paganos de Nínive (11,31-32) y, en la parábola del banquete, ante la negativa de los invitados (judíos), otros son llamados a ocupar sus sillas (14,21). Ésta apertura es también visible en el episodio de la curación del siervo del centurión, cuando Jesús dice: “no encontré tal fe en Israel” (7,9). En Galilea, tierra de encrucijada, ¡no todos los paganos deben ser malos! Pero Jesús además: pide amar y orar por los enemigos (6,27), ofrecer la otra mejilla al que te abofetea (6,29), dar a quien pide (6.30); hacer el bien a todos sin distinción (6,31-35), evitar los escándalos (17,2); perdonar sin medida (17,3); no juzgar; amar hasta la entrega de la propia vida. Si el contexto es el pequeño pueblo, donde el espacio relativamente pequeño puede proporcionar una red de relaciones armoniosas, Jesús parece ir más allá, para Galilea y para los de fuera del círculo restringido: las nuevas relaciones deben ser amplias y abarcar a todos y todas. Jesús parece iniciar una revisión de toda la sociedad, no basada en las relaciones de dominación y explotación, sino de la reconciliación y la aceptación mutua. Probablemente había entendido que ya no era posible volver a la sociedad de viejos campesinos de Galilea, pero era necesario crear algo nuevo.

Por último, Jesús dice, también, que es necesaria otra concepción del ejercicio del poder. Para él las jerarquías tradicionales se deben superar: maestro-discípulo, el hombre y la mujer, sabio-ignorante, pequeño-poderoso, etc.. La cultura y la solidaridad humana debe ser el principio regulador de las relaciones. Esto favorece la aparición de las categorías de personas desde siempre excluidas: los pobres, los hambrientos, los que lloran, los marginados, los perseguidos (6,20-23), los inocentes (10.21), los pequeños que no pueden ser escandalizados (17,2), los extraviados o perdidos (15,4-7), el centurión (7,1-9): son los protagonistas de la cena. Porque, el más pequeño en el Reino de Dios, será mayor que Juan, reconocido por Jesús como el más grande entre los profetas (7,24-28), porque “todo el que se exalte será humillado, y el que se humille, será exaltado” ( 14.11). Cambian también los sabios, porque las cosas del cielo son ahora reveladas a los inocentes y oculto a los tradicionales sabios, entendidos y profetas (10,21-24). Se trata de una fuerte crítica a los fariseos, condenados como “guías ciegos” (6,39).

d. “No se puede servir a dos señores” (la condena de la riqueza)
En la Fuente Q, probablemente el documento de referencia del movimiento de Jesús, están muy presentes los temas de la deuda (11,4; 12,58-59; 10,7; 12,22-31) y de la riqueza, en los que podemos ver la dura realidad de la Galilea del siglo I. Jesús se sitúa en la gran tradición profética que interpreta la riqueza y, por consiguiente, el hambre y las deudas en términos de opresión. Éste tipo de lectura está también muy presentes en los documentos de Qumran en relación a los extranjeros que oprimen al pueblo de Israel (1QM XII ,13-15; CD VIII ,3-10; 1QS XI ,1-2). De este modo, se llega a afirmar claramente que la riqueza puede conducir a la injusticia social (Dn 5,7; 4Mac 2,8).

La observancia de la ley se convierte, en este contexto, en la salvación ante el peligro de la riqueza, causa de la injusticia. Están explicados los dichos contra de riqueza en la Fuente Q (6,20, 11,3; 12,22.30.33.45; 13,30, 14,11, 12,9, 16,13, 17,27), considerada una bendición por la teología clásica de la retribución: Dios dará al justo riqueza, hijos y larga vida (Gn 12,1-3; Jò 4.7), y pobreza, miseria o fracaso como maldición y castigo para el pecador. Jesús y los profetas escatológicos cambian esta interpretación: colocándose al lado de los pobres y oprimidos, critican la riqueza como una señal de favor divino. En este cambio de lugar teológico, consiste una de las novedades de la interpretación de la ley en Q, atribuible probablemente a Jesús mismo, y de su oposición a “esta generación”, entendida como aquellos que de Jerusalén y de otras ciudades de Galilea debían ser los guías políticos y espirituales del pueblo. En lo dicho 16,13: “Nadie puede servir a dos señores: o amará a uno y odiará a otro, o será fiel el uno y despreciará al otro; no se puede servir a Dios y a Mamona”, “la elección estaba entre el medio de poder romano basado en el comercio y la explotación, o aquel de Dios. Escoger Dios era la afirmación de la identidad judía y esto sin duda se basaba en la Torá … La idea de amar a Mamona más que a Dios sacaba a la larga del camino de la ley era una visión que resonaba, por ejemplo, en el Testamento de Judas18,2-6 ” (Crossley, 2007, 67).

Cierta hostilidad y condena de la riqueza es también común en 1En 92-105 y en el Evangelio de Lucas. Varios textos del segundo templo tienen duras palabras contra la riqueza que oprime, sobretodo relacionada a los gentiles y los pecadores (1QM XII ,13-15; Test. Judicial. 25,3-26,1; CD VIII, 3-10; 4Q 171 II ,9-16; 4Q 169 3,4, I ,11-12). De cualquier forma, la riqueza puede conducir a la injusticia (Dan 5,7), que es el mayor pecado condenado en la Biblia. Al contrario, la observancia de la ley contribuía a evitar este peligro, y frente el pagano, el judío tenía siempre la ley como la salvación, en cuanto que la riqueza podía llevar a la perdición “¡es más fácil al camello entrar en el agujero de una aguja que un rico en el Reino de Dios! “(Mc 10,24-27): aquí realmente encontramos la afirmación de condena de los ricos. Cuando la escritura es leída a través de los ojos del pobre explotado, como Lázaro (Crossley, 2006, 65), la riqueza es condenada. Las úlceras y heridas que cubren el cuerpo del pobre Lázaro, descrito por Lucas (Lc 16,20-21), son las mismas que cubren el cuerpo del faraón de Egipto (Ex 9,10-11; Dt 28,35; Después de 16 , 2), y son clara señal de castigo divino. Lázaro parece ser castigado por Dios en esta tierra, e incluso en su muerte no se dice si su cuerpo fue enterrado: un nuevo signo de maldición divina (Dt, 28,26; Jr 7,33; 22,19; Ez 29,5; 1En 98,13; Guer.Giud. 4317; 331-32, 359-60, 381-82). Aún así, Jesús condena al rico, va en contra de toda la tradición secular de la ley. A partir de otros ojos y otros pies, a partir de los Lázaros y de todos los sufridores, también la ley adquiere otro sentido!

e. Repartir el pan (la superación del hambre)
Hay varias referencias al hambre de pan en Q: el hambre de Jesús (4,2), los que tienen hambre y serán saciados, y por ello son bienaventurados (6.21); en el Padrenuestro se pide a Dios el pan de cada día (11,3); al hijo que pide, se da el pan, no una piedra (11.11); hay una llamada a no preocuparse qué comer, qué beber, qué vestirse , “porque vuestro padre sabe lo que necesitáis” (12,22-31), y hay los siervos encargados de dar comida a toda la casa del señor (12,42). Por otro lado, se crítica “esta generación” [2] comparándola con los días de Noé, cuando “comían, bebían, se casaban, eran dadas en casamiento, hasta el día en que Noé entró en el arca, y vio el cataclismo y todos perecieron “(17, 26-27). Hay mucha hambre en Q, pero también hay quien come de más y desperdicia! Por eso el diablo propone a Jesús, el gesto mágico para transformar las piedras en pan, como los grandes profetas en el pasado: Moisés (Ex 16), Elias (1RS 17) y Eliseo (2RS 4). El milagro del pan está ligado al pedido de una señal de que “esta generación pide, pero el único signo que le será dado es la señal de Jonás” (11,29-32), que “para Q se refiere a la presente actividad de predicación de Jesús.” [3] La solución del problema no está en la magia, el arte de opositor escatológico, del Anticristo, que seduce y engaña para ser reconocido como Dios y recibir su culto. La solución no está sólo en el pan multiplicado pues “no sólo de pan vivirá el hombre” (4.4), sino en el sentarse a la mesa juntos (10,4-9), para un gran banquete, cuyo convite es rechazado por los invitados (14,16-23). El hambre y el pan son importantes en Q, porque remiten a un proyecto de sociedad diferente, donde todos tienen posibilidad de sentarse a la mesa, en régimen de igualdad, “esta generación” y la comunidad de Q, judíos y paganos, pobres y ricos, etc.. En este contexto, el pan no es dado, sino repartido, no es un signo de poder, sino de fraternidad. Probablemente Q está criticando a la tradición romana de lanzar pan al pueblo durante las fiestas: “pan y circo”: un pan fácil, condimentado con la sangre de aquellos que fueron sacrificados en la arena, un pan que sólo servía a la ideología imperial. El pan al que se refiere Jesús es diferente: se trata de un pan amasado con el sudor de los trabajadores, y ganado en la fatiga, pan de la sobrevivencia de la familia. Éste es el pan que los misioneros enviados por Jesús, pobres entre los pobres, “sin dinero ni bolsa” (10,4) irán a compartir en las casas donde se les acoja, casas a las que anunciarán la presencia del Reino. Y es precisamente este pan compartido en torno a la mesa el signo más elocuente de la presencia de Jesús en medio de nosotros y de la continuidad de su proyecto (Lc 24,30).

f. “Como la gallina reúne a sus polluelos …” (la comunidad escatológica)
“Jerusalén, Jerusalén, (…) ¿cuántas veces quisiste reunir a tus hijos, como la gallina reúne a sus polluelos bajo las alas y no quisiste!” (Q13, 34). Pero una imagen del campo, ligada a la casa: es la imagen del abbá, del padre o de la madre que recogen y protegen a sus crías. Esta casa-familia es la comunidad que Jesús crea a su alrededor. Por otra parte, su ministerio parece buscador en la basura: va buscando a alguien que haya sido marginado por el sistema injusto y excluyente para traerlo de vuelta a la casa, donde encontrará refugio, identidad, seguridad, comodidad, comida, fraternidad. La comunidad que Jesús va creando a su alrededor , va más allá de la comunidad-aldea dentro de Galilea: es utópica y escatológica, por querer y proponer la superación del actual sistema social y sus religiones legitimadoras. Está incluso por encima de la familia de sangre, por eso Jesús también exige la superación de los lazos familiares más cercanos ( “Quién no deja a su padre y su madre no puede ser mi discípulo y quien no deja a su hijo o a su hija no puede ser mi discípulo”: Q 14,26), y de las tradiciones más antiguas que ya estaban: “Tú, sígueme y deja que los muertos entierren a sus muertos”: Q 9,60). La familia de abbá, Jesús tiene un nombre: “el Reino de los cielos”, un nombre inapropiado para nosotros, porque evoca una imagen de poder y dominación, pero para el pueblo de la época de Jesús, representaba el rescate de la memoria del éxodo, el momento de la liberación de todo tipo de opresión.

Luigi Schiavo
biblista, doctor en Ciencias de la Religión,
ha sido investigador y profesor de la Universidad Católica de Goiás (Brasil).

Bibliografía
Fuente

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[1] As referências para esta análise são: HOBSBAWN, E.J. Peasants and Politics, in: JOURNAL OF PEASANT STUDY 1 (1973), p. 3-22; HOBSBAWN, E.J. Uncommom People: Resistence, Rebellion and Jazz.London: Abacus, 1998; LENSKY, G.E. Power and Privilege: A Theory of Social Stratification. New York: McGraw-Hill, 1996; LENSKY, G.E.-LENSKY,J. Human Societies: An Introduction to Macrosociology. New York: McGraw-Hill, 1970. Todas e mais autores se encontram no livro: CROSSLEY, James G. Why Christianity Happened. A Sociohistorical Account of Christian Origins (26-50 C.E.). London: Westminster John Knox Press, 2006.

[2] Un probable origen de la afirmación “ésta generación” puede ser “ésta generación perversa” de Dt 1,35; 32,5.20 considerada culpable por perjudicar la entrada en la tierra prometida y por haber colaborado con los enemigos de Dios y cerrando sus oídos a los mensajes proféticos. In: MEADORS, Edward P K The “Messianic ” Implications of the Q Material…, p.266

[3] TUCKETT, Christopher M Q and the History of Early Christianity…p.420-421