COM DEIXAR D’OMPLIR UN POU SENSE FONS. David Loy*

Segons Buda Sakyamuni, la causa del nostre dukkha (dolor) individual és tanha, que generalment es tradueix com “desig”, però d’una manera més literal seria “set”. Res del que bevem pot saciar tanha, perquè aquesta set prové d’un buit al centre del nostre ésser. És com si el centre fos un pou sense fons, com els forats negres que els astrònoms ens diuen que són al centre de la major part de les galàxies. Per molt que intentem omplir el nostre propi forat negre amb això o allò altre, tot s’ho acaba empassant i desapareix en el seu interior.

No té fons perquè el nostre sentit del jo és un constructor que no pot trobar cap fonament. (…) El problema és la “set”, no la vacuïtat al centre del nostre ésser, sinó els nostres esforços incessants per omplir aquest forat, ja que l’experimentem com un sentit de carència que ens cal omplir. El problema no és que jo sigui irreal, sinó que segueixo intentant fer-me real de diverses maneres, i cap d’elles no funciona. (…) La felicitat no es pot aconseguir amb la satisfacció del desig, doncs la nostra set significa justament que no té fi. La felicitat només es pot atènyer amb la transformació del desig.
Serà això cert també pel que fa a la felicitat col•lectiva de la societat? Hi ha un nivell bàsic de necessitat d’aliment, de recer i d’atenció mèdica que s’hauria d’oferir a tothom, però la perspectiva budista és que més enllà d’això és un error esforçar-se per trobar una solució econòmica a la infelicitat humana.

Per al budisme, la nostra set bàsica es manifesta de diverses maneres, generalment organitzada entorn del que s’anomenen les tres arrels del mal o els tres verins: cobdícia, odi i il•lusió. El cèlebre mandala tibetà conegut com la Roda de la Vida, els simbolitza com un gall, una serp i un porc, a l’eix d’una roda que representa samsara, els sis móns de dukkha. Els animals estan representats mossegant-se l’un a l’altre, doncs les arrels del mal estan interrelacionades. Una manera de resumir la sendera budista és dir que implica la transformació de les arrels del mal en les seves contrapartides positives: la cobdícia en generositat, l’odi en compassió, i la il•lusió en saviesa.

(…) La solució budista a aquesta il•lusió del jo és arribar a adonar-se de la nostra no-dualitat amb el món –en això consisteix la saviesa-; i actualitzar-la en la manera de viure: que és amor. (…) no estem destinats a intentar omplir permanentment un pou sense fons. Encara que no ens puguem alliberar del buit en el nostre centre, el podem experimentar d’una altra manera.

Al cap i al fi, aquesta buidor no és tan terrible; no cal entestar-se en omplir-la. No podem fer que els nostres “jos” arribin a ser reals per moltes diferents maneres en que ho intentem –el pou sense fons engoleix tots els nostres esforços-, però podem descobrir alguna cosa en relació a la natura d’aquesta buidor que ens allibera de l’intent incansable d’omplir-la. No ens cal fer-nos reals, doncs no hem deixat mai de ser-ho. No em cal fonamentar-me a mi mateix, doncs mai m’ha mancat el fonament: certament no com un ego separat, encapsulat dins la pell en algun lloc darrere els meus ulls o entre les meves oïdes i mirant el món des d’allà. Aquest “jo” separat mai no ha existit. No va per aquí la solució. És el mateix forat negre recalcitrant sense fons que es pot transformar en una font, convertir-se en un manantial refrescant que brolla al centre del meu ésser. Aleshores l’absència de fons significa ara una cosa ben diferent. Ara es refereix al fet que mai no puc copsar la font d’on brolla aquest manantial, per la senzilla raó que jo sóc el manantial. No és res diferent de la meva pròpia naturalesa. I la meva incapacitat per fonamentar-me i realitzar-me com a persona a base d’omplir el forat deixa de ser un problema, perquè ha desaparegut la necessitat d’atrapar aquest forat. La qüestió és viure aquesta font, permetre que brolli el manantial. La meva set “s’extingeix” perquè el meu sentit de carència s’evapora en la mesura en la que la font brolla i el meu sentit d’ésser és el brollar mateix.

En lloc de ser una constant ansietat que no deixa de perseguir-me, el no-res dins meu es converteix en la meva llibertat de ser això, de fer allò. Aquest alliberament revela que la meva veritable naturalesa és sense-forma. A vegades la font és només això. D’altres es converteix en només allò. L’origen de la font roman sempre insondable, ja que la font no és mai fixa, ni res la limita, ni les activitats que dugui a terme ni les formes que adopti.
No obstant això, en aquesta metàfora hi ha un problema: la imatge d’una font al nostre centre és encara dualista. El nostre centre, el nostre fonament sense-forma, sembla com separat del món “exterior”. L’experiència és tot el contrari, ja que la dualitat entre l’interior i l’exterior desapareix quan “jo” no necessito intentar fonamentar-me a mi mateix aferrant-me a cap fenomen del món.

(…) el budisme no ens ofereix alguna cosa amb la què poder omplir el nostre forat. El que fa és mostrar-nos com deixar d’intentar-ho. L’atenció plena (centrar-se en una cosa a cada moment) i la meditació (centrar-se en els propis processos mentals), impliquen ambdues deixar d’intentar satisfer la set. En lloc de lluitar per això, el que fem és parar el ritme i prendre consciència d’aquesta set, sense fugir-ne ni jutjar-la. Quan deixo d’experimentar el meu buit com un problema a resoldre, llavors, misteriosament –perquè no sóc jo qui ho faig- alguna cosa comença a passar-li a aquest forat negre, i per tant, a mi mateix. La realització té lloc quan abandono el jo, transformant el forat sense fons en el meu centre. El problema –el meu angoixant sentit de des-fonament- es converteix en la solució, a mesura que alguna cosa comença a brollar espontàniament d’aquest centre.

Pot aquest procés de transformació individual generalitzar-se a nivell col•lectiu? (…) Des de la perspectiva budista, el problema més important dels plantejaments socials actuals és que en realitat no fan feliços a la gent –ni tan sols a aquelles persones que més se’n beneficien- ja que es basen en premisses deficients, en una comprensió inadequada de com s’ha de posar fi al sofriment. (…) Per a tots aquells que veuen la necessitat d’un canvi radical, la primera implicació de la praxi social budista és l’exigència òbvia de treballar tan en relació a nosaltres mateixos com en relació al sistema social. Si no hem començat a transformar la cobdícia, l’odi i la falsa il•lusió en nosaltres, els nostres esforços per ocupar-nos de les formes institucionalitzades probablement resultaran inútils, o alguna cosa pitjor. La història recent ens aporta molts exemples de líders revolucionaris, carregats sovint de bones intencions, que el que han fet ha stat reproduir els mals contra els que lluitaven.
(…) per al budisme, descobrir aquesta no-dualitat i realitzar-la continua sent el cor de la qüestió ja que, al cap i a la fi, és el sentit de dualitat entre nosaltres i els altres allò que reforça la cobdícia, l’odi i l’engany a nivell social i estructural. Així doncs, el repte pels qui treballen en la transformació social, és trobar maneres creatives que permetin al major nombre de persones possible realitzar aquesta veritat simple i encarnar-la en les seves vides. (…) A la pregunta sobre quina és la seva religió, el Dalai Lama respon sovint: “la meva religió és la compassió”. Des d’una perspectiva budista, allò que més necessitem no és el budisme, sinó la saviesa que posa al descobert la nostra unitat amb el món. I l’amabilitat amorosa que viu aquesta saviesa.

(selecció de: David LOY. El gran despertar: una teoría budista. Barcelona, Kairós, 2004. pgs. 51-70)