L’islam i el fenomen del llibre sagrat

De fet, aquesta és la tesi fonamental que defensem, amb l’assistència d’algunes de les veus més preclares tant del sufisme històric com de la gnosi xiïta, així com dels seus millors expositors i intèrprets contemporanis (siguin o no musulmans), dels pensadors agrupats en l’etiqueta d’islam de les llums (als quals ens referirem més endavant) o dels orientalistes com Louis Massignon (1), Paul Nwyia (2), Jacques Berque (3) i, especialment, l’enyorat Henry Corbin, a qui tant deuen aquestes pàgines. El nostre propòsit és rescatar aquestes veus i suggerir –espero que s’apreciï la modèstia del verb!– una lectura radicalment simbòlica de les fonts, que avui potser és l’única possible.

Els grans motius de les tradicions religioses, en aquest cas l’islam, constitueixen metàfores mirífiques amb una finalitat última que mai no és descriptiva sinó sempre simbòlica. Aquestes metàfores mai no pretenen fer una exposició mimètica de la realitat (4). Al meu parer, aquí és on justament resideix la qualitat específica d’un text alcorànic dit en una llengua àrab no aliena al que la professora Luce López-Baralt denomina la «plurisemia característica de las lenguas semíticas y su libérrima proclividad al delirio verbal» (5).

L’hermenèutica espiritual que proposem no altera cap paraula de la tradició, encara que sí que les retorna totes al terreny del símbol, on, sens dubte, esdevenen molt més riques i polisèmiques. D’altra banda, des d’aquest àmbit simbòlic és des d’on es poden desprendre més fàcilment de la pàtina excloent i a vegades totalitària amb què en el passat es van velar a causa de l’ús absolutitzador que se’n va fer. En aquest sentit, la lectura simbòlica pot representar avui una autèntica revelació, en l’accepció més literal i radical del terme.

Els textos sagrats no perden ni mica del seu immesurable valor en ser retornats a l’àmbit d’allò espiritual a través de la lectura simbòlica, sinó que, al contrari, s’engeganteixen. Inversament, quan l’accent interpretatiu recau en allò jurídic, com per exemple en el cas dels jurisconsults musulmans o de certs reformistes amb vocació modernitzadora però d’alè ranci, al capdavall el que estan fent és mutilar greument el text en donar primacia al signe, i a la seva accepció literal, sobre el símbol i el seu sentit profund.

Des de l’hermenèutica del llenguatge es diria que hom està, en paraules de Luis Garagalza: «[…] destacando el carácter secundario del signo, el cual es hermenéuticamente concebido como un símbolo “muerto”, detenido, fijado, que habiendo perdido su pregnancia, su virtualidad de mantener reunidos “lo sentido” y “el sentido”, se ha convertido en un simple “rótulo”, en una “etiqueta” para, de un modo convencional y arbitrario, designar a la cosa a la que se refiere o sustituir a aquello que representa» (6).

Reduir la lectura a allò simplement literal, sucumbir a les urpes de l’historicisme, implica, de moment, retallar la dimensió simbòlica, cosa que condueix a la mort del propi text. Els que pretenen veure en l’Alcorà, per exemple, una mena de constitució política –aquest és el lema preferit de no pocs ideòlegs de l’islamisme polític– o una mena de codi civil si no penal, no fan sinó traginar amb les pàgines d’un cadàver. L’Alcorà no es compon ni de clàusules ni d’articles, sinó d’ayas o versicles, és a dir, símbols. Lluny, molt lluny d’aquestes concepcions, l’Alcorà mostra, en la meva modesta opinió, una aprehensió poètica de la creació. Res més que això, que no és poc.

Però rescatem les paraules preclares que Muhammad Bâqir, cinquè imam del xiisme i un dels primers referents de la gnosi xiïta, va pronunciar –ja al segle VIII!– amb relació a la naturalesa autèntica del text alcorànic:

«Una vegada hagin mort aquells a propòsit dels quals s’havia revelat un versicle determinat, haurà mort també aquest versicle? Si és així, actualment ja no queda res de l’Alcorà. Si no és així, l’Alcorà és viu. Seguirà el seu curs mentre durin els cels i la terra, ja que conté un signe i un guia per a cada home, per a cada grup que ha de venir» (7).

L’Alcorà: element fundador de l’islam

Retornem, tanmateix, on ens havíem quedat. En l’islam tot comença amb un llibre, si bé més endavant veurem que aquesta afirmació conté algun matís que no és menor. De moment, procedim amb ordre sense anticipar conclusions. L’islam –deia– és una religió sorgida d’un llibre. Efectivament, la religió islàmica entra en la història de la mà no ja d’una persona, com en el cas per exemple del cristianisme, sinó d’un text que des d’aleshores es considera sagrat.

L’Alcorà constitueix l’element fundador de l’islam –o hauríem de parlar d’islams, en plural? De fet, qualsevol religió islàmica està marcada –i condicionada– pel que podríem denominar el fenomen del llibre sagrat. L’expressió alcorànica Ahl al-kitâb, és a dir, «un poble que posseeix un llibre sagrat», impregna tota la consciència espiritual musulmana. No hi ha islam sense Alcorà, és cert, encara que també m’atreviria a dir que allò islàmic, entès en l’accepció merament històrica, no exhaureix en absolut el cabal d’allò alcorànic. Com a molt, allò islàmic és una possibilitat més d’allò alcorànic, i en molts casos, segurament, ni tan sols la més reeixida.

Sigui com sigui, el cas és que per als musulmans no es tracta d’un llibre qualsevol. Allò que de debò atorga sacralitat a l’Alcorà és la seva naturalesa. Per a l’islam, l’Alcorà és Kalâm Al•lah, és a dir, «la paraula de Déu». Així doncs, l’autoria del llibre no és de caràcter humà sinó directament diví. Tampoc no es tracta d’un llibre inspirat –categoria també menor. Als ulls islàmics l’Alcorà és, hi insisteixo, el verb diví. Es tracta, en suma, d’un llibre revelat –això també mereixerà algun apunt posterior.

Seyyed Hossein Nasr afirma: «La paraula de Déu en l’islam és l’Alcorà; en el cristianisme és Crist. El vehicle del missatge diví en el cristianisme és la Verge Maria; en l’islam és l’ànima del profeta Muhammad. El profeta ha d’ésser analfabet, de la mateixa manera que la Verge Maria ha d’ésser verge. El vehicle humà del missatge diví ha d’ésser pur i no ha d’estar tacat. La paraula divina només es pot escriure sobre la pissarra pura i neta de la receptivitat humana. Si aquesta paraula adopta una forma corporal, la puresa se simbolitza amb la virginitat de la mare que dóna naixement a la paraula, i si ho fa en forma de llibre aquesta puresa se simbolitza amb la naturalesa analfabeta de la persona que és escollida per anunciar la paraula entre els homes» (8).

Jacques Berque va encunyar al seu dia un encertat neologisme amb què apuntar el paper preponderant del fet alcorànic en l’islam. Es tracta del terme inverberació, de verbum, «la paraula» (9). En l’islam Déu no s’encarna com en el cristianisme, sinó que s’inverba; d’aquí el paper tan diferent que ha tingut el llenguatge en una tradició i l’altra. Així, mentre que la llengua utilitzada per Jesús no desperta un interès excessiu en l’exegeta cristià, la llengua àrab alcorànica se sacralitza fins al punt que l’intèrpret sempre ha de ser un filòleg. El risc, que de fet va succeir, és confondre la paraula divina i el que pugui amagar-se darrere de l’expressió –per a mi simbòlica–, així com l’enunciació humana manifestada en el temps i en una llengua concreta.

En aquest sentit, la sacralització va arribar a unes proporcions insospitades. En són un exemple els primers literalistes musulmans, pròxims al hanbalisme –avui inusitadament rediviu–, que consideraven que l’Alcorà era etern no només quant al contingut sinó també quant a tot allò que el constitueix materialment: les pàgines, la tinta, els colors, les cobertes, etc (10). Sigui com sigui, el cert és que l’Alcorà és tan viu per a la consciència musulmana que arriba a posseir una personalitat gairebé humana.

Abans de prosseguir l’exposició fem una petita parada per tornar un moment al text que hem esmentat prèviament de Seyyed Hossein Nasr, en què s’al•ludeix a la condició ummí, «illetrada», de Muhammad, el profeta de l’islam. En efecte, amb més o menys matisos això és el que sosté l’ortodòxia islàmica: que el profeta era analfabet i, per consegüent, absolutament passiu al descens (tanzîl) del missatge diví, que més tard es recolliria a l’Alcorà.

Tanmateix, avui estem en condicions d’atorgar un paper molt més actiu a Muhammad en el complex procés de gestació de l’Alcorà. No hi ha cap dubte que alguns pensadors de l’anomenat islam de les llums (11)–corrent a què ja hem fet referència– han aportat força llum sobre aquest tema. Un exemple d’això és el tunisià Abdelmajid Charfi, que considera que el missatge de Muhammad no es pot entendre en la seva totalitat si se n’exclou la història i el context religiós de la regió. De fet, cap religió mai no pot escapar de les influències històriques i sociològiques. Per a Charfi, el fenomen de la revelació no és en absolut un dictat literal procedent de la divinitat, sinó que es podria considerar dialògica (12).

Alhora, avui podem afirmar que el profeta coneixia el context religiós de l’època –del judaisme al cristianisme, passant fins i tot pel zoroastrisme– molt millor del que sempre s’havia cregut, la qual cosa no resta, al meu entendre, validesa simbòlica al fet que el fer en el camí interior és molt subtil, és gairebé un no-fer, o, més encara, un deixar-se fer passiu. És en aquest sentit simbòlic en què s’ha d’entendre, crec, l’expressió ummí, «analfabet, illetrat». Una vegada més els sufís són els que més bé han entès el que diem. Un vell aforisme dervix afirma: «A Déu no se’l troba buscant-lo, encara que qui no el busca mai no el troba». En altres paraules, qui s’entesta a buscar corre el perill d’apartar-se del que cal trobar.

---

1 MASSIGNON, Louis. Essai sur les origines du lexique technique de la mystique musulmane. París: Le Cerf, 1996.
2 Vegeu: NWYIA, Paul. Exégèse coranique et langage mystique. Beirut: Dar al-Mashreq, 1986.
3 BERQUE, Jacques. Relire le Coran. París: Albin Michel, 1993.
4 Vegeu: METZNER, Ralph. Las grandes metáforas de la tradición sagrada. Barcelona: Kairós, 1988.
5 LÓPEZ-BARALT, Luce. A zaga de tu huella. La enseñanza de las lenguas semíticas en Salamanca en tiempos de San Juan de la Cruz. Madrid: Trotta, 2006.
6 GARAGALZA, Luis. La interpretación de los símbolos. Hermenéutica y lenguaje en la filosofía actual. Barcelona: Anthropos, 1990, pàg. 11.
7 Citat a: CORBIN, Henry. Historia de la filosofía islámica. Madrid: Trotta, 1994, pàg. 71.
8 HOSSEI NASR, Seyyed. Ideals and Realities of Islam. Londres: George Allen & Unwin, 1966, pàg. 43.
9 BERQUE, Jacques, op. cit., pàg. 108.
10 CORBIN, Henry, op. cit., pàg. 114-115.
11 Vegeu: BENZINE, Rachid. Les nouveaux penseurs de l’islam. París: Albin Michel, 2004.
12 Ibídem, pàg. 215-243.